Le blog de Leïla Babès

19 janvier 2008

Anorexie et ascèse chez les femmes...

Anorexie et ascèse chez les femmes

mystiques musulmanes et chrétiennes

 

Dans ce troisième volet de la série consacrée au rapport au corps et à la nourriture, j’avais souligné dans la chronique qui portait sur l’anorexie, et qui a fait suite à la première, sur le ramadan, deux choses : d’abord que le phénomène anorexique, le refus de se nourrir, touchait essentiellement les femmes, plus précisément les jeunes filles ou jeunes femmes ; ensuite, qu’il était plutôt un phénomène typique de l’Occident de tradition chrétienne.

Le sociologue Jacques Maître qui a consacré une partie de ses travaux aux femmes mystiques dans le christianisme, s’est justement posé la question de savoir si la dimension religieuse n’est pas restée latente dans l’anorexie « moderne », c’est-à-dire chez les jeunes filles anorexiques d’aujourd’hui qui ne se réclament nullement d’une croyance religieuse quelconque, et encore moins d’un référent mystique.

Le sociologue s’est également interrogé sur les autres traditions religieuses, et notamment musulmanes, et a prudemment avancé que le phénomène semblait être plutôt caractéristique du monde chrétien –tout au moins occidental-, hypothèse que je partage pour ma part.

Non pas que les mystiques musulmans, hommes et femmes, n’aient pas pratiqué l’ascèse, le jeûne systématique, les veillées, le refus de prendre des aliments trop riches comme la viande, et même différentes méthodes de mortification comme le port de la khirqa, la bure en laine grossière qui blesse la peau et qui est probablement à l’origine du mot sûfiyya, le soufisme.

Dans les deux religions, on retrouve le même rapport au monde : détachement des plaisirs et même des besoins terrestres, soif d’absolu, recherche de la pureté, dépassement de soi, et désir de proximité avec le divin.

Mais il ne semble pas que l’islam ait produit un phénomène comparable à cette spiritualité chrétienne typiquement féminine qui a pris son essor avec la révolution cistercienne, impulsée par Bernard de Clairvaux au XII° siècle, celui qui deviendra plus tard St-Bernard.

Révolution spirituelle bien sûr, avec un retour à l’austérité monacale, par réaction au relâchement observé dans l’ordre bénédictin, en particulier l’abbaye de Cluny dirigée par le fameux Pierre le Vénérable, qui a été à l’origine de la première traduction du Coran en Occident, et aussi rôle de Bernard dans la création du mystérieux ordre des Templiers ; révolution culturelle et architecturale, et bien sûr politique.

Tout le siècle est marqué par la personnalité hors-pair de Bernard de Clairvaux, l’homme le plus important dela Chrétienté, celui qui nomme et dé-nomme les papes, et qui va lancer la deuxième croisade. 

C’est donc dans le contexte de cette révolution que les femmes mystiques anorexiques vont émerger. Mais rien n’était simple dans cette affaire, et notamment le calvaire de ces jeunes filles dont les parents et les officiels de l’Eglise doutaient souvent de la sincérité religieuse. C’est l’Eglise qui après une longue période d’observation devait décider si l’anorexie était signe de sainteté, une maladie ou l’œuvre du Diable.

Peu d’entre elles réussissaient à accéder à la reconnaissance des autorités religieuses qu’elles étaient bien inspirées de Dieu. Mais dans ce cas, elles faisaient ensuite l’objet d’une véritable vénération. C’est là toute la différence entre la mystique dont les performances sont valorisées et l’anorexique moderne qui est rejetée dans la catégorie des malades à soigner. 

Dans la perspective évoquée d’une filiation entre ces saintes et les anorexiques modernes, Jacques Maître rappelle le lien entre l’anorexie et la boulimie, les deux régimes extrêmes, du refus de la nourriture et de l’ingurgitation de grandes quantités de nourriture, souvent en alternance chez la même personne.

Chez les saintes, l’anorexie se double d’une boulimie « eucharistique », une sur-consommation de l’hostie, cette petite rondelle de pain que le prêtre donne aux fidèles pendant la messe. L’hostie, symbole de la passion du Christ dont le corps se donne à manger aux fidèles.

La nourriture terrestre, rejetée, est en quelque sorte transmutée en corps du Christ, objet d’amour et de consommation à la fois. Les musulmans ne comprendront sans doute jamais, à juste titre d’ailleurs, comment on peut manger son propre Dieu, même s’il a l’apparence d’une petite rondelle de pain.

Parmi les traits qui distinguent ces mystiques anorexiques, Jacques Maître comme d’autres spécialistes, insiste davantage sur ce qu’il appelle la rupture de la lignée féminine dans la transmission de la vie, sans doute parce qu’il est lui-même catholique, et que le mariage et la fonction de procréation qui lui est attaché, est un acte fondamentalement religieux, consacré par l’Eglise. Il ne semble pas que dans l’islam, le célibat qui est un attribut systématique chez les mystiques musulmanes, ait été remarqué plus qu’un autre trait. 

Il me semble plutôt que c’est dans le processus même qui conduit au célibat que réside la clef des similitudes entre les femmes mystiques des deux religions. En établissant une relation directe et personnelle avec Dieu qui lui permet d’accéder au rang de mystique reconnue, la jeune femme s’affranchit des contraintes de sa famille, de son rang social et des codes sociaux qui l’accompagnent. Elle acquiert ainsi son autonomie et son célibat que justifie sa consécration à Dieu, devient positif.

On retrouve le même schéma chez les mystiques musulmanes, l’anorexie en moins, mais avec en plus un contexte familial et social encore plus contraignant, et un charisme certain : le célibat et la virginité, le refus du mariage, en particulier avec le cousin ou le prétendant choisi par la famille, le rejet des avances ou des demandes en mariages des princes, le mépris du pouvoir et le recours ou la menace du recours aux qualités thaumaturgiques pour punir les méchants.

Mais par-dessus tout, ces saintes reconnues comme telles, avaient la maîtrise du savoir islamique, ou étaient elles-mêmes des mystiques qui évoluaient dans un milieu de mystiques, comme c’était le cas pour la grande Rabi’a Al-‘Adawiyya, la sainte de Marrakech Sida Zuhra-el-Kush ou la mystique tunisienne Al-sayyida ‘Aysha Al-Mannubiyya.

En comparaison avec les mystiques musulmanes, non anorexiques bien qu’ascétiques, et plutôt favorisées par leur naissance, leur savoir, le prestige que confère leur immersion dans un milieu de mystiques, leur habileté à manier la thaumaturgie, les mystiques chrétiennes sont plutôt mal armées, avec pour seul moyen, leur détermination à aller jusqu’au bout du processus de l’anorexie pour avoir une chance de se faire reconnaître, et devenir enfin, libres.

 

Leïla Babès le 25/10/2006

 

 

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Le ramadan comme jihad

Le Ramadan comme jihad

 

Le ramadan approche. Dans un contexte de sécularisation marqué par une déchristianisation certaine, l’islam reste pour les Français, la religion qui a le plus de vitalité par l’attachement de ses fidèles à leurs pratiques, et dont la visibilité n’est pas la moindre des caractéristiques. Suivi par les trois-quarts des musulmans, le jeûne du ramadan est le rite religieux le plus populaire dans la France laïque, au point que les enfants d’origine chrétienne, en sont venus à appeler le carême, « le ramadan des chrétiens ». C’est un peu comme si l’islam était devenu un marqueur confessionnel, une source de références pour toute forme de religiosité, en même temps qu’un agent de dé-culpabilisation pour des croyants autre que musulmans qui n’osaient pas dans le passé, afficher leur crédo.

La deuxième religion de France reste cependant perçue comme une religion rigoureuse, exigeant de ses adeptes des pratiques contraignantes. La rigueur de l'abstinence observée durant le Ramadan reste incompréhensible. Les mêmes interrogations reviennent chaque année : comment les musulmans supportent-ils de ne pas boire et manger du matin au soir, durant un mois entier ? N'est-ce pas une observance inhumaine ? Selon une idée communément admise, le caractère obligatoire des observances et le poids des prescriptions sociales font de l'islam une religion de norme et de contrainte. D'ailleurs, l'islam n'est-il pas à la fois dîn (religion), dunya (vie terrestre), et certains seraient tentés d'ajouter dawla (Etat) ?

Il y a bien une spiritualité, s'empresseront de préciser d'autres, mais elle est seulement le fait des mystiques. L'idée répandue selon laquelle le soufisme, par les influences extérieures qu'il aurait subies, serait presque étranger à l'islam, est une manière de régler son compte à la dimension spirituelle de cette religion, d'autant plus efficace qu'elle est alimentée par des spécialistes. Dans cette classification sommaire, qui fait de l'islam une religion de  la Loi, à l'opposé du christianisme comme religion d'amour et de spiritualité, comment est-il encore possible de restituer à l'islam son message premier ?
 

Les mystiques avaient compris la finalité première de celui-ci en systématisant le credo d'amour, au risque de ne pas être compris par ceux qui pouvaient faire prévaloir l'adoration (au sens de ‘ibadât, littéralement les adorations, c’est-à-dire le domaine de la foi et de culte), sur l'amour, catégorie incompréhensible pour les non initiés. Il faut admettre que la grande tradition des maîtres soufis n'est plus qu'un souvenir, un âge d'or révolu. Qui se souvient encore que les mystiques pratiquaient régulièrement -et systématiquement pour certains- le jeûne ?

Or, cette tradition de détachement du monde au profit du seul credo d'amour s'enracine bien dans les origines de l'islam, au point d'être renvoyée à certains compagnons du Prophète. Elle va même au-delà de l'événement prophétique mohammadien comme acte fondateur d'un nouveau message, pour convoquer Moïse, Idris, Khidr ou Jésus, comme le veut la chaîne de transmission mystique. En ce sens, l'islam ne serait pas une religion particulière, mais la religion comme soumission à Dieu (islâm). Au-delà de la prescription canonique, rituelle, d'accomplir le jeûne une fois par an, au-delà même des aspects folkloriques d'une double temporalité qui ponctue la vie du musulman autour du rapport à la nourriture (abstinence-permission), le Ramadan n'est pas autre chose qu'un moyen d'éprouver le détachement qui sous-tend la proximité avec Dieu, et qui a été porté par les soufis à son degré ultime.

Disons que le Ramadan est une sorte de jihad obligatoire, codifié, un devoir qui pallie l'incapacité des masses à atteindre les sommets de la virtuosité soufie. Il est entendu que le jihad est à prendre, ici, dans son sens premier : l'effort de lutte, et plus encore de contrôle des désirs terrestres de l'homme. Vu sous l'angle de la mystique, le Ramadan n'est plus contrainte, mais effort minimal, une manière de remercier Dieu pour sa magnanimité et sa compassion envers la faiblesse de l'homme.

On aurait tort de penser que les musulmans, y compris ceux qui ne font que l'effort de s'abstenir de manger et de boire et qui s'adonnent plus que de coutume à leurs envies gastronomiques après la rupture, méconnaissent la signification spirituelle du Ramadan, lequel ne se résume pas au jeûne rituel mais s'étend au jeûne spirituel. Le verset 177 de la sourate 2, la sourate de la vache, nous éclaire sur la dimension spirituelle, mais aussi éthique, de l’observance : « La piété ne consiste pas à tourner votre tête du levant au couchant. Mais la piété consiste à croire en Dieu, au Jour dernier, aux anges, à l’Ecrit, aux prophètes, à donner de son bien, pour attaché qu’on y soit, aux proches, aux orphelins, aux miséreux, aux enfants du chemin, aux mendiants, et pour (l’affranchissement) de nuques, à accomplir la prière, à acquitter la purification, à remplir les pactes une fois conclus, à prendre patience dans la souffrance et l’adversité au moment du malheur : ceux-là sont les véridiques, ce sont eux qui se prémunissent ».

La portée hautement pédagogique de ce verset tient au fait qu’il relie directement l’observance aux piliers de la foi (les croyances fondamentales) et aux grands préceptes éthiques. Le verset ouvre cette séquence édifiante par une critique du ritualisme, rappelant ce principe dogmatique que le Coran évoque dans d’autres passages : l’exigence de sincérité, la foi profonde du croyant, le mu’min, que le texte divin distingue du muslim, le musulman qui adhère formellement et se conforme aux observances sans conviction véritable.

C’est pourquoi le Ramadan doit être compris comme une expérience où s'éprouve l'exigence supérieure d'un idéal à atteindre, à travers l'observance rituelle. C'est par ces paroles que le grand Abd al-Qâdir al-Jilâni, surnommé le Sultan des saints, mort à Baghdad en 1166, appelait au jihad : « Attentif à ton âme concupiscente (...) accorde-lui son droit et prive-la de sa part (...). Son droit, c'est l'indispensable en matière de nourriture, de vêtement, de boisson, d'abri et de logement. Sa part, ce sont les plaisirs et les désirs. Prends son droit de la main droite de la loi religieuse et voue sa part au Décret et à la présence de Dieu… »

Leïla Babès le 13/10/2004

 

 

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14 janvier 2008

Sept dormants

La légende des sept dormants

Dans la sourate XVIII, dont la première partie, les versets qui vont de 9 à 26, sont consacrés aux « Gens de la caverne » (Ahl al-kahf), ces jeunes chrétiens d’Ephèse qui, refusant de sacrifier aux idoles, ont été emmurés dans une caverne où ils furent retrouvés 300 ans plus tard, vivants.

On comprend pourquoi la sourate est citée dans la prière du vendredi. Le récit édifiant, qui pointe sur le miracle de la résurrection de ceux qui ont cru au Dieu unique, en fait une source eschatologique de choix.

La sourate est sans conteste celle qui trouve le plus d’échos chez les chrétiens qui reconnaissent dans le récit coranique des Gens de la caverne, l’histoire, ou plutôt la légende des 7 dormants, à commencer par l’islamologue Louis Massignon qui a fait de cette référence, une source de méditation pour le dialogue entre musulmans et chrétiens.

Je dis légende, car chose curieuse, contrairement aux premiers chrétiens qui ont diffusé le récit comme une simple légende, le Coran en use comme d’un matériau historique et non pas comme c’est souvent le cas, comme d’une simple allégorie, comme on peut le constater dans le verset 12 : « Nous allons te raconter leur histoire en toute vérité ».

Du côté des sources chrétiennes, le récit coranique des Gens de la caverne est corroboré par un sermon d’Etienne, qui a été évêque de la ville d’Ephèse, de 448 à 451, sermon qu’il prononça après qu’il ait découvert les corps parfaitement conservés de sept jeunes gens dans la caverne du mont Célius, près d’Ephèse.

Son idée était de construire à partir de ce qu’il fallait bien qualifier de miracle, une légende destinée à ramener les fidèles à la croyance orthodoxe en la résurrection, à un moment où circulaient des courants hérétiques qui remettaient en question des éléments de ce dogme.

De nombreuses versions du récit chrétien sont signalées. Le Coran y fait justement allusion dans le verset 22 : « On dira : Trois, plus leur chien pour quatrième ». Ou bien : Cinq, plus leur chien pour sixième ». Autant conjecturer sur le mystère : Et l’on dira : Sept et enfin le chien pour leur huitième ». Dis : A mon Seigneur seul de connaître leur nombre ». Bien peu savent ce qui en est des Dormants. Ne dispute à leur sujet que dispute d’apparences. Ne consulte sur eux aucun des leurs ».

Dans ce verset, le Coran s’affirme comme le message de la foi basée sur la raison et la vérité historique, et non sur du matériau légendaire fait d’approximations, d’hésitations et de contradictions.

S’il rejette la question du doute quant au nombre des dormants comme un tissu d’affabulations, la renvoyant en même temps au Mystère de Dieu, le Coran devient plus précis, au verset 25, quant à la période durant laquelle les jeunes gens ont été plongés dans leur sommeil mystique : « Ils ont séjourné dans leur caverne trois cent ans auxquels on en ajouta neuf ».

Comme on peut l’imaginer, le symbolisme des nombres est à l’œuvre, dans la durée du sommeil, comme dans le chiffre sept des jeunes dormants.

Ce qu’il importe de retenir ici, c’est le discours édifiant du Coran sur la réalité de la résurrection des corps, dont le récit des sept dormants d’Ephèse est présenté comme la preuve, un signe de Dieu.

Plus précisément, le récit des Gens de la caverne se veut le rappel d’une expérience de résurrection, où la mort est comparée à un long sommeil, et dont on sort en étant convaincu d’avoir dormi à peine une journée. Ce qui fait du temps du sommeil qui sépare la mort de la résurrection, un temps relatif, inaccessible à la raison humaine, un temps qui relève entièrement du mystère de Dieu.

Enigme théologique et eschatologique, avertissement divin adressé à l’homme sur l’imminence du Jour dernier, tout autant que récit édifiant sur la vie, la mort et la résurrection, la sourate de la caverne n’a pas manqué de frapper l’imagination de l’homme, malgré la mise en garde coranique contre toute conjecture sur le mystère divin.

En contrepoint à l’aspect scripturaire et théologique, il s’agit à présent de mettre l’accent sur la traduction humaine et populaire du récit.

C’est un fait avéré que dans un grand nombre de pays du pourtour méditerranéen, et au-delà, il existe des lieux, objet de vénération, supposés accueillir les restes ou rendre simplement un hommage aux 7 dormants. Il peut s’agir de mausolées, de tombes, ou plus simplement de monticules, souvent à proximité d’une grotte plus ou moins grande.

Cette présence est attestée au Maroc, en Algérie, en Egypte, en Syrie, en Irak, en Turquie, en Europe de l’ouest aussi, en France, en Espagne, en Allemagne. Il s’agit donc de lieux de dévotion qui se ressourcent autant dans l’univers islamique que dans l’univers chrétien.

Ce qui n’est pas un fait exceptionnel en soi, lorsqu’on sait que le littoral sud de la Méditerranée abrite ici et là des sanctuaires qui ont fait l’objet de culte de la part de fidèles musulmans, juifs et chrétiens. Si ce n’est que ces rites relèvent plus du syncrétisme populaire que de croyances orthodoxes, ce qui n’est pas le cas des 7 dormants dont l’histoire prend directement sa source dans le Coran pour l’islam, et dans des textes de l’Eglise pour le christianisme.

Il arrive que le lieu fasse directement référence au récit coranique, en portant le nom de sab’a rgûd, comme en Algérie à Boghrari et à Annaba, et sans doute en d’autres endroits encore. Parfois l’onomastique fait plutôt allusion à la caverne, comme en Tunisie près de Tozeur, à ghar ahl al Kahf, littéralement la grotte des Gens de la caverne, ce qui aurait pu paraître redondant si on ne savait que le terme de ghar, synonyme de kahf, est d’un usage plus courant dans l’Arabe populaire.

On peut constater que s’il est bien question des 7 dormants, le nom ici met davantage l’accent sur la caverne. De même qu’à Boghari, où c’est l’expression 7 dormants, seb’a rgûd qui désigne un ensemble de 7 monticules, c’est une immense caverne d’où sortent des bruits étranges qui donne au lieu sa dimension émotionnelle.

Comme dans la plupart des lieux dédiés au culte des saints, le ou les tombeaux censés contenir les restes du ou des saints, peut faire défaut. Ce qui signifie que le personnage peut avoir réellement existé, comme il peut s’agir d’une légende, un récit fabriqué autour d’un personnage fictif, représenté par une source, un arbre, ou un tas de pierre.

Près de Sidi Belabès, on appelle les « 7 hommes » 7 étranges petites tombes alignées, et dont on dit qu’elles contiennent les corps de 7 frères nés d’un même ventre au même moment. A Annaba, le nom de sab’a rgûd désigne 7 petits mausolées que les Français ont nommés « les santons ».

D’après l’historien local, ces tombeaux accueillent les restes de 7 marabouts arrivés au XV° siècle de la mythique Saqya al-Hamra, et portant tous les 7, le prénom de Ali. Mais selon la légende, les 7 ne seraient que des membres de la famille, très vénérée dans cette ville, qui a fondé à Kairouan la puissante confédération des Chabbia qui a contrôlé toute la région frontalière entre le XIV° et le XVII° siècle.

Bien entendu, comme dans la plupart des rites de dévotion, la fonction thérapeutique attribuée aux saints ou aux personnages de légendes qui s’attachent à ces lieux, est importante. Comme à Amizmiz, près de Marrakech, là où se trouvent 7 tombes, alignées non loin de la source de Lalla Takerkoust, des malades, musulmans, aussi bien que juifs, viennent se faire mordiller les pieds enduits de pain par des tortues d’eau.

Autre caractéristique, et non des moindres : certains de ces lieux de vénération font l’objet de rites festifs et de pèlerinages.
C’est le cas pour le petit village Alloun en grande Kabylie, là où se trouvent les seb’a assassin, les 7 gardiens.

Pèlerinage aussi autour de 7 tombes sur la côte atlantique du sud du Maroc, où l’on vénère les Regrega, des Masmouda chrétiens et qui d’après la légende, seraient allés rendre visite au Prophète à Médine. Curieux chassé-croisé qui mêle deux récits dans un même mythe d’origine : celui des 7 dormants et celui de la visite d’une délégation de chrétiens de Najran, une localité du nord du Yemen, au Prophète, à Médine, en 631.

D’après la tradition, après qu’une vive discussion ait eu lieu entre le Prophète et les prélats de Najran au sujet du statut de Jésus, et ne trouvant pas d’accord sur cette épineuse question de dogme, le Prophète proposa une mubâhala, une ordalie, un rite d’exécration réciproque, une sorte d’appel solennel à la malédiction de Dieu, celle-ci devant s’abattre sur ceux qui ont tort ainsi que sur leurs peuples. Mais les chrétiens refusèrent l’ordalie, et cet événement se solda par un pacte qui devait servir de modèle à l’élaboration du statut des chrétiens et des juifs dans l’islam. Le Coran fait brièvement mention de cet événement fondateur, dans la sourate III, la sourate de la famille de ‘Imran, au verset 61.

Au Maroc donc, autour des Regrega, le pèlerinage circulaire des 7 tombes qui commence au début du printemps et dure 40 jours, fait penser au pèlerinage circulaire aux 7 saints de Bretagne qui relie les cathédrales des fondateurs réels ou mythiques des 7 evêchés de la province. Tout le long du parcours, on pouvait voir des chapelles et des sources dédiées aux 7 saints, avec 7 bassins dans un village et 7 fontaines dans un autre.

Mais le pèlerinage circulaire le plus célèbre reste celui dédié aux 7 saints de Marrakech. Contrairement à la coutume, dans ce cas, ce sont des personnages historiques réels, ayant vécu du XII° au XV° siècle. Le rite aurait été institué par le cheikh Al-Youssi à l’instigation de Moulay Ismaïl pour contrebalancer le prestige des 7 Regrega, patrons des Chiadma qui avaient infligé une défaite à un de ses prédécesseurs saadiens. La greffe a réussi puisque la dénomination de « 7 hommes » est devenue une autre façon de nommer Marrakech.

La circumambulation se fait du sud-est au nord dans le sens du tawaf, comme autour de la ka’ba. On visite d’abord Sidi Youssef, puis le cadi Ayyad, puis Sidi Bel Abbas Sebti, le grand patron de la ville, puis Sidi Mohamed Ben Slimane Al-Jazouli, puis Sidi Abdel-Aziz At-Tebba son disciple, puis Sidi Abdallah El-Ghezouani dit Moul-el-Ksour, disciple du précédent, et enfin Sidi Abderrahman el-Soheïli, après être passés par le quartier de la Koutoubia et devant la sainte Sida Zohra el-Kouch, dont la légende raconte qu’elle était aussi belle que savante, et qu’elle résista aux avances de Moulay Zidane.

Au croisement de deux religions, la légende des 7 dormants est la plus populaire des croyances qui revêtent une dimension œcuménique, et probablement la seule qui fasse l’objet d’un tel consensus, d’un tel accord sur les faits, les significations et le symbolisme qui la sous-tend. Sans doute la double charge sacrale qui renvoie à la catégorie de la sainteté en même temps qu’au symbolisme du chiffre sept, est-elle pour beaucoup dans l’impact de la croyance.

Et comme c’est souvent le cas dans les lieux de culte qui mêlent le savant au populaire, le scripturaire au mythique, les divergences doctrinales et la confrontation théologique importent peu. La critique du christianisme qui ponctue le récit coranique des Gens de la caverne passe au second plan. Seule compte la leçon eschatologique. Comme les 7 dormants d’Ephèse, de nombreux saints musulmans plus ou moins importants, plus ou moins réels, font l’expérience du sommeil qui prépare à la résurrection.

 

Leïla Babès, 13-20, 09/2006

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