Le blog de Leïla Babès

04 novembre 2008

Marseillaise

La Marseillaise : un symbole national ?

 

Les sifflements de la Marseillaise par les supporters franco-tunisiens lors du match amical France-Tunisie qui s’est tenu mardi 14 octobre au Stade de France, et le tollé que ces incidents ont provoqué dans la classe politique française, relancent le vieux contentieux colonial. A voir les réactions de part et d’autre, force est de reconnaître que les querelles mémorielles qui scandent systématiquement ce genre d’affaires sont loin d’être réglées.

la France, et c’est l’ensemble de ces pays et les populations qui en sont originaires qui sont stigmatisées. Les déclarations de Bernard Laporte, secrétaire d’Etat au sport, sur fond de cacophonie –il s’était juré la veille du match qu’il quitterait le stade si le fait devait se produire, mais il n’en fit rien – proposant que les matchs avec les pays du Maghreb se fassent hors de Paris, en province, ou ailleurs, illustrent bien les dérives irrationnelles auxquelles on a assisté.

Le même fait s’était produit avec d’autres matchs amicaux, le Maroc en 2007 et l’Algérie en 2001, avec en prime l’intrusion de supporters sur le terrain, peu avant la fin du match. Il n’en fallut pas davantage pour en déduire qu’il y avait là bien plus qu’un chahut de supporters, que les sifflements exprimaient un mépris des valeurs et des symboles de

De l’autre côté, comme on pouvait s’y attendre, la critique est ressentie comme un affront. Les réactions, comme toujours, émotionnelles, se font sur le mode habituel : indignation, véhémence, règlements de compte, et victimisation.

L’intervention, dès le lendemain du match, du chef de l’Etat, annonçant que les matches seraient arrêtés en cas de sifflets pendant les hymnes nationaux, et les déclarations faites sur d’éventuelles poursuites judiciaires des fauteurs, -ce qui peut leur valoir six mois de prison et 7 500 euros d'amende pour outrage à la Marseillaise -selon la loi-. ont suffi pour donner à cette affaire une tonalité dramatique.

De leur côté, les responsables de la fédération de football s’indignent face à l’attitude interventionniste de l’Etat en rappelant qu’eux seuls ont le pouvoir de suspendre un match.

La polémique se double d’un imbroglio juridique, ce qui dénote bien la précipitation avec laquelle les représentants de l’Etat et du gouvernement ont réagi, alors même qu’on apprend qu’ils savaient que le match serait sifflé.

Dans une interview accordée au quotidien Le Monde, Michel Platini dénonce la politisation du football et rappelle qu’il y a  trente ans, la Marseillaise était sifflée sur tous les terrains sans que les politiques s’en émeuvent. 

Pour autant, faut-il ne voir dans ces sifflets qu’un simple jeu, un rituel ordinaire de supporters ? A l’évidence, l’affaire n’est en rien comparable au phénomène des Hooligans, il n’y a pas eu de bagarre inter-supporters, et personne n’a été blessé. Ce qui est loin d’être le cas du dernier match qui s’est déroulé à Constantine jeudi dernier, entre deux équipes locales, et où on déplore une vingtaine de blessés.

Faut-il pour autant faire comme s’il ne s’était rien passé et s’enfermer dans le déni ? Le fait est que des supporters majoritairement français d’origine tunisienne ont sifflé massivement l’hymne national de leur pays, comme ils ont sifflé l’ensemble des joueurs français, y compris le franco-tunisien Hatem Benarfa qui a choisi de porter les couleurs de l’équipe de France.

La séquence des hymnes nationaux tunisiens et français, interprétés par deux chanteuses franco-tunisiennes, a produit l’effet inverse : au lieu de la célébration de la double appartenance, c’est plutôt le choix de l’une au détriment de l’autre qui s’est exprimé.

Les motivations ne manquent évidemment pas dans pareils cas : effets d’entraînements, logiques de groupes et chahut à caractère festif. On supporte une équipe plutôt qu’une autre, on peut même penser qu’en l’occurrence, on opte inconsciemment pour l’équipe qui a le moins de chance de gagner, plus précisément pour le dominé contre le dominant. Jusque là les choses auraient être d’autant plus sympathique et bon enfant qu’il s’agissait d’un match amical, si les sifflets n’avaient concerné que le jeu, et non l’hymne national.

Certains, comme c’est le cas pour le joueur Lilian Thuram, ces manifestations sont à mettre sur le compte du malaise des jeunes issus de l’immigration qui souffrent selon lui d’un manque de reconnaissance.

Pour s’en tenir à une perception plus immédiate des choses, force donc est de reconnaître que l’hymne national français ne remplit pas –ou ne remplit plus- sa fonction d’intégration.

Tout récemment, un sondage d’opinion révélait qu’une majorité de Français reprochaient aux Bleus et notamment à Zinedine Zidane de ne pas chanter la Marseillaise.

Les images des bleus en coupe du monde nous ont laissé le souvenir de joueurs plutôt silencieux et concentrés, à part un Lililan Thuram chantant la Marseillaise à tue-tête. Le problème aurait-il à voir avec le texte de  la Marseillaise comme le soutient Michel Platini qui avoue ne pas aimer le caractère guerrier de l’hymne et qu’il était gêné par le cri « Aux armes, citoyens ! ».

Loin du psychodrame et de la dénégation victimaire, c’est à une pédagogie de l’intégration qu’il faut s’atteler. A condition de garder à l’esprit que les valeurs centrales de cohésion ne font la citoyenneté que si le citoyen se sent pleinement citoyen.

 

Leïla Babès le 22/10/2008

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Il reste à se demander combien de Français connaissent la Marseillaise, en dehors des joueurs et des supporters ? 

La Marseillaise n’est pas porteuse des significations symboliques qu’on veut bien lui attribuer. D’ailleurs, a-t-on jamais appris à ces binationaux à respecter l’hymne national ?

26 février 2008

Algérien

Qu’est-ce qu’être algérien ?

Qu’est-ce qu’être algérien ? Voilà une question qui peut paraître saugrenue, incompréhensible, déroutante, même, et d’autant plus surprenante que son auteur appartient à ce pays par la naissance et le vécu.

L’interrogation n’en est pas moins là, et elle se repose à moi de manière récurrente, toutes les fois que je me trouve en Algérie, que j’entre en contact avec les Algériens. La part de subjectivité est certainement grande dans le questionnement, mais il existe une réalité objective qui la justifie : la diversité de ce peuple, et plus encore, l’absence d’un langage commun, à telle enseigne que la référence à un parler algérien est purement formelle.

Qu’est-ce qui fait que les Algériens sont algériens ? Je ne parle pas là bien sûr d’une appartenance à une nationalité, un territoire, mais d’une conscience commune. Qu’est-ce qui rassemble les Algériens, les fédère, les distinguent des autres, quelles sont les valeurs qu’ils ont en commun et en propre ? J’avoue que la réponse n’est pas simple, elle ne s’impose pas de manière automatique.

Bien sûr, il y a les valeurs érigées par l’idéologie et l’histoire officielle : la nation, les héros de la résistance et de la guerre de libération, la lutte contre le colonisateur, et selon le slogan de Abdelhamid Benbadis, la patrie, la langue arabe et l’islam. Ne parlons même pas de l’éphémère et prétendue ère du socialisme (du soviétisme pour être exact) et du non-alignement.

Examinons les quatre catégories fondamentales de la nation, de la résistance à la colonisation, de l’arabe et de l’islam.

D’abord la nation. Il y a eu un mouvement nationaliste qui a structuré les consciences, préparé la décolonisation et pris en main le destin de ce pays. Mais la nation algérienne, existe-t-elle vraiment ? En tous cas, elle n’est pas, contrairement à ce qu’affirme l’histoire officielle, antérieure au nationalisme du XX° siècle. Ferhat Abbas n’avait pas complètement tort lorsqu’il déclarait en 1936: « Si j'avais découvert une nation algérienne, je serai nationaliste et je n'aurai pas honte de mon crime; Mais je ne mourrai pas pour la nation algérienne car cette nation n'existe pas; je l'ai cherchée à travers l'Histoire sans la trouver; j'ai interrogé les vivants et les morts et j'ai visité les cimetières mais en vain… »

A l'inverse de la Tunisie, dont les derniers beys avaient su s'intégrer en rompant avec la Sublime porte, avaient contribué à l’unification, du Maroc, avec son Makhzen séculaire, avec l’Algérie, trop vaste, trop diverse, à peine représentée dans sa partie septentrionale par une poignée de janissaires exogènes, pour ainsi dire sans Etat, tenue en son intérieur par des micro-pouvoirs locaux, et de redoutables tribus, on retrouve le schéma khaldounien, encore pertinent aujourd’hui.

Or, ce qui s’est construit depuis la guerre de libération se fonde entièrement sur la notion d’indépendance et sur le rapport à l’ancien colonisateur, moyennant un saut dans l’histoire, tissant un lien hypothétique entre d’une part l’idée de la nation, et d’autre part l’islam et l’arabité, une arabité fortement contestée par une amazighité admise du bout des lèvres, ce qui montre l’absurdité de l’amalgame entre le slogan badissien de la nation musulmane, et la notion moderne de nation, à peine émergente, voire inexistante.

De fait, tout se joue dans cette contradiction, illustrée par le clivage entre Benbadis et Ferhat Abbas, donnant raison à ce dernier : la nation apparaît plus comme un vœu pieux, une mystification, qu’une réalité.

Deuxième catégorie : la résistance. Si les valeurs du combat contre le colonisateur, de la guerre, de ses martyrs et ses héros, ont structuré la conscience de plusieurs générations d’Algériens, rien aujourd’hui ne permet d’affirmer que les effets sont toujours visibles avec les nouvelles générations, marquées par l’autre guerre, celle du terrorisme, et des déceptions. Les héros de la résistance ne représentent qu’une vague référence du passé, et l’amalgame est vite fait avec ces autres prétendus héros, les vivants, les moudjahidine, perçus à travers le prisme des privilèges, de la prébende, et d’un demi-siècle de pouvoir, de corruption et de hogra, de tyrannie et d’arbitraire.

Troisième catégorie : la langue arabe. Je parlais de diversité. Eclatement, fragmentation, segmentarité, sont des mots plus appropriés. La langue parlée n’est pas particulière à une région, mais à chaque ville, chaque village. Un tel fractionnement s’explique par des origines tribales encore vivaces, chaque tribu, chaque clan se distinguant par un parler propre. Or ce sont les cités, travaillées par des habitus et un rapport étroit avec le pouvoir central qui sont seules capables d’imposer une langue commune.

D’origine tribale, peu urbanisée traditionnellement, souffrant d’une absence de Makhzen précolonial, l’Algérie a d’autant plus de difficulté à faire émerger cette langue commune que la politique d’arabisation a été un désastre national.

Un point cependant semble distinguer les nouvelles des anciennes générations. Alors que celles-ci parlent un arabe maternel cohérent, systématique, réservant la langue française ou l’arabe classique à un usage plus intellectuel, les jeunes n’ont plus de langue du tout. Ne parlant aucune langue correctement, leur parler quotidien se résume à cette espèce de francarabe qui porte à croire qu’ils ont rompu avec la langue maternelle. 

Les causes profondes d’une telle dérégulation, pour ne pas dire déstructuration affective  -compte tenu du rapport de la langue avec la mère-, restent à expliquer.

Quatrième et dernière catégorie : l’islam. S’il semble certain que la religion a joué un rôle structurant dans la construction de l’identité des Algériens, -il suffit de rappeler que la lutte de libération s’est faire au nom du jihad-, rien ne permet d’affirmer qu’elle puisse constituer une composante de l’identité nationale. Les Algériens sont évidemment musulmans, mais leur foi et leurs observances ne les distinguent en rien des autres musulmans.

Seules les idéologies islamistes ont été agissantes, mais en contribuant à diviser, et non à rassembler.

C’est par l’Etat fédérateur que les valeurs centrales de cohésion se construisent. Les valeurs officielles ont plus servi à légitimer les élites politiques qu’à fonder les bases d’un creuset national.

A coup sûr, aucune refonte des valeurs centrales de cohésion ne pourra se faire, tant que l’Etat et les gouvernements manquent dramatiquement de légitimité populaire.

Leïla Babès le 27/02/2008

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13 janvier 2008

Retour sur la Belgique

Retour sur la Belgique. Universalisme et particularismes

 

Il y a deux semaines, j’évoquais ici même le conflit identitaire qui divise les deux communautés principales du royaume de Belgique, toujours sans gouvernement.

Pour illustrer le problème, j’aimerais mettre l’accent sur le point névralgique de la fracture : la question linguistique.

Le congrès international qui s’est tenu du 13 au 16 septembre à l’initiative de l’Association Européenne de Théologie Catholique, à Louvain, ou plutôt à Leuven, cette petite ville belge de la communauté flamande qui abrite l’une des plus vieilles universités d’Europe, en est une parfaire illustration.

Dans la chronique précédente, je rappelais que le clivage identitaire, qui n’avaient pas épargné le milieu universitaire, avait conduit à la scission linguistique, avec la création à quelques kilomètres de là, de Louvain la neuve, une toute nouvelle ville pour les universitaires francophones, les flamands demeurant dans l’ancienne université, au cœur de la vielle ville de Leuven.

Le congrès qui accueillait des théologiens flamands, britanniques, allemands, scandinaves, italiens, portugais, mais aussi australiens et néo-zélandais, ne comptait qu’une petite poignée de francophones, belges et français.

Aussi curieux que cela puisse paraître, dans un pays où le français est l’une des trois langues officielles, avec le flamand et l’allemand, c’est l’anglais qui était la langue officielle du colloque. Quelques heures passées dans la ville suffisent pour comprendre que le recours à l’anglais tient plus à un rapport antagonique avec la langue de Voltaire qu’à un réel attrait pour la langue de Shakespeare.

De la même manière que les francophones de Wallonie présentent peu d’aptitudes à apprendre le néerlandais et le flamand, qui en est un ensemble de dialectes, -Yves Leterme, le président de la Région flamande, celui-là même qui a échoué à constituer un gouvernement de coalition, dénonçait le 18 août dernier, « ces francophones qui ne sont pas en état intellectuel d’apprendre le néerlandais », les flamands considèrent le français comme une langue de conquérants.

Il est vrai que traditionnellement, c’est le français que les classes dominantes et les élites politiques, parmi lesquelles la famille royale, parlaient. C’était la langue de la culture et de la communication, le flamand étant perçu avec dédain, comme un vulgaire patois de paysans illettrés.

Bien que l’équilibre des richesses entre les deux régions soit aujourd’hui l’inverse de ce qu’il était, ce sont les villes flamandes qui sont les plus riches, au contraire de la Wallonie, de plus en plus perçue par les Flamands comme un boulet inutile qui coûte trop d’argent, le ressentiment à l’égard des francophones est toujours aussi fort.

Le rejet de la langue française, l’accentuation de l’identité flamande, sont autant de signes d’un renversement du stigmate, une revanche à l’égard de tout ce qui peut rappeler l’arrogance passée ou présente de ces lointains cousins des Français qui les ont méprisés.

En somme, les Flamands agissent comme s’ils appartenaient à un peuple colonisé, alors qu’ils sont citoyens de ce pays, au même titre que les autres.

Et comme le flamand ne représente qu’un dialecte issu des langues germaniques, on se tourne vers la langue de la culture rivale, mais désormais langue de communication internationale. Double revanche, donc, face à des Francophones qui comme leurs cousins, ne sont pas nombreux à parler la langue de Shakespeare.

Quoiqu’il en soit, le francophone qui ne parle pas anglais, risque fort de se sentir isolé en terre flamande. A l’exception d’une infime minorité capable de communiquer en français, les plus instruits, et les femmes surtout, les Flamands obligent l’étranger à recourir à l’anglais, la seule langue des commerçants, des hôteliers et des restaurateurs. A Leuven, ville pourtant frontalière de la Wallonie, et située seulement à une vingtaine de kilomètres de Bruxelles, les menus des restaurants sont écrits exclusivement en néerlandais.

Bien qu’aucune réelle hostilité à l’égard des francophones ne soit perceptible, c’est plutôt l’indifférence qui s’affiche partout, à Leuven, comme dans toute ville flamande, on se sent presque honteux de parler français.

C’est sans doute ce que doivent ressentir les francophones de Merchtem, une petite bourgade flamande située au nord-ouest de Bruxelles, depuis que le maire a interdit l’usage de toute autre langue que le néerlandais à l’école, dans les relations, écrites ou orales, entre parents et enseignants ainsi qu’entre écoliers, allant jusqu’à punir les enfants qui recourent au français, leur langue maternelle.

Difficile de ne pas qualifier de tels actes de purification ethnique, une stratégie destinée à préparer une éventuelle indépendance de la Flandre. Il faut dire que les frontières linguistiques ne sont pas complètement étanches, et que des francophones de Bruxelles notamment, s’installent dans des petites communes flamandes, plus prospères, et plus attrayantes. C’est sans doute pourquoi la commune flamande de Vilvorde a décidé de ne plus vendre de terrains qu'à des néerlandophones.

Signe qui en dit long sur la détermination des plus extrémistes des Flamands, le 21 juillet dernier, lors de la fête nationale, des jeunes du parti nationaliste flamand, le Jong NVA, ont mis le feu au drapeau belge.

Le congrès de l’Association Européenne de Théologie Catholique avait pour titre : « La religion et le projet européen ». Il paraissait évident que la Belgique, l’un des pays fondateurs de l’Union européenne, et qui abrite de surcroît la Commission européenne, était au cœur du projet européen.

Mais il y était surtout question de la contribution des théologiens catholiques au projet, et comme on pouvait s’y attendre, des racines chrétiennes de l’Europe, un thème auquel l’actuel pape, l’ancien cardinal Ratzinger, est fortement attaché.

Il y aurait beaucoup à dire sur la polémique provoquée par le projet d’inscrire dans le préambule de la constitution européenne, la référence à l’héritage chrétien de l’Europe.

Un thème qui a été naturellement débattu, et qui suscite chez les uns l’indignation face à une polémique inutile, considérant que les fondements chrétiens allaient de soi, et chez les autres, une certaine réserve, pour des raisons qui sont à la fois théologiques et politiques.

Voilà un débat qui mériterait à lui seul une autre chronique, ne serait-ce que parce qu’il soulève la question du pluralisme, et notamment, de la présence musulmane en Europe.

Pour l’heure, je me bornerai à mettre en évidence une question totalement occultée dans ces débats : si, comme le pense la majorité des catholiques, l’Europe est chrétienne, et si le christianisme est l’un des fondements de l’unité européenne, -certains n’hésitant pas à parler d’identité chrétienne de l’Europe-, comment se fait-il que cette identité chrétienne, catholique même, ne puisse pas servir de ferment pour réconcilier les deux communautés qui constituent la Belgique ?

Une chose est sûre : dans cette confrontation entre le particulier et l’universel, pour mieux affirmer sa différence contre la francophonie,  la Flandre néerlandophone, se crée une identité européenne.

Un universalisme par excès de particularisme.

 

Leïla Babès le 19/09/2007

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07 janvier 2008

L'identité islamique européenne selon Tariq Ramadan

L’identité islamique européenne selon Tariq Ramadan

 
Article paru dans la revue Islam de France, n° 8, 2000

 
[Attention : article scanné (risque d’anomalies dans la graphie, et problème technique avec les notes de bas de page, reproduites manuellement.)]

Dans son dernier livre1, Tariq Ramadan entreprend de revenir aux sources islamiques pour construire les bases de l'identité islamique européenne. Déplorant la vision simpliste et déformée des musulmans qui réduisent leur religion à une dichotomie entre le licite et l'illicite, il remet en perspective des distinctions fondamentales (par exemple shari'alfiqh), et rappelle les priorités spirituelles de l'islam.

On pourra apprécier la place accordée dans ce livre au soufisme, où l'auteur dénonce l'attitude ostraciste et les attaques dont le courant mystique a fait l'objet par ceux qui n'ont pas hésité à lui dénier le qualificatif d'«islam authentique» (p. 78).

Ainsi, Tariq Ramadan rappelle très justement que l'opposition entre l'islam "orthodoxe" et l'islam mystique doit être reconsidérée, et que le tasawwuf « est une science qui est au coeur de l'islam et (qui) demande une étude approfondie avant tout jugement et toute évaluation. Elle participe de la réalisation de la shari'a au même titre que toutes les autres sciences islamiques qu'elle oriente, approfondit, complète et illumine » (p. 80). Dans un contexte où le discours sur la norrnativité et l'orthopraxie semblent triompher, voilà un rappel salutaire en direction de jeunes musulmans qui, pour la plupart, n'ont qu'une vague idée de la tradition soufie2.

Limites de l'ijtihad

Tariq Ramadan part du constat que les jeunes musulmans construisent leur identité dans "un processus de réaction', "par rapport à l'Occident", et non de 'l'intérieur" : "Qui répondra ? Qui leur rendra les éléments constitutifs et le sens de leur identité ? Qui pourrait reconstruire cette identité... ? " (p. 26).

Au début de son introduction, l'auteur annonce la couleur. Les sociologues s'étant distingués par "le flou des définitions et des propositions (qui) l'emporte de loin sur la clarté du discours", il faut donc revenir aux sources pour "dégager les fondements intrinsèques de l'identité musulmane'.

Ce que Tariq Ramadan entend par identité "intérieure", ce n'est pas le vécu véritablement endogène - puisque les musulmans sont dans l'erreur -, mais une construction intellectuelle qui dit ce que doit être l'identité musulmane - ou plutôt islamique -, et non ce qu'elle est réellement. L'identité musulmane se présente donc comme une élaboration normative, un modèle inscrit dans un cadre rétrospectif de références, et non le résultat d'un vécu réel. Ma critique n'a pas pour but de remettre en cause la légitimité de la visée édifiante de l'auteur, face à la posture "positiviste" du sociologue. Au demeurant, celui-ci n'entend pas énoncer des vérités et des postulats théologiques, mais seulement décrire, analyser (et si possible comprendre et interpréter) un ensemble de pratiques fondées sur des croyances. Quoi de plus logique donc, que l'auteur prétende agir, (re)donner du sens, là où le sociologue se contente de saisir ce qu'il observe ?

On se demande à quelles sources islamiques Tariq Ramadan se réfère pour parler d'identité et non de foi?

On ne peut cependant s'empêcher de se demander à quelles sources islamiques Tariq Ramadan se réfère pour parler d'identité - et non de foi, de spiritualité, d'observance, d'éthique -, le concept appartenant plus au corpus sociologique qu'au corpus religieux.

On est d'abord frappé à la lecture de ce livre par la longueur des passages consacrés aux catégories et méthodologies de la jurisprudence. On aurait pu imaginer que l'auteur s'est attaqué aux sources juridiques dans le but de proposer des solutions concrètes et novatrices en matière de fiqh, ou à tout le moins une approche pouvant permettre d'expliciter les contradictions, ou les problèmes fondamentaux. Or, il n'en est rien. Tariq Ramadan reconnaît lui-même au terme de ces longs chapitres, que s'il rêve d'un "fiqh européen", il s'agit pour l'heure de protéger la foi et la spiritualité. En fait, il repousse un tel projet à un autre volume.

À maintes reprises, Tariq Ramadan s'en prend aux musulmans qui réduisent l'islam à la distinction entre le licite et l'illicite. Pour lui, l'attachement aux prescriptions du IX° siècle équivaut à une trahison de l'islam. Que propose t-il de nouveau ? Force est de constater que son analyse n'opère aucune démarcation par rapport à ces prescriptions, si ce n'est son idée qu'un fiqh européen doit être élaboré. Les bases théologico-juridiques et les méthodes sur lesquelles celles-ci s'appuient ne sont nullement revisitées, et l'auteur se contente de rappeler avec force détails les fondements de ces sources, sans se poser les questions sous-jacentes aux tensions, aux débats qu'elles pourraient susciter. Il faut préciser que lorsque Tariq Ramadan en appelle à l'ijtihad, il ne pense pas aux normes établies sur la base de 'textes clairs", mais au "silence', au vide qu'il faut occuper pour formuler des prescriptions adéquates à l'époque dans laquelle on vit. Il ne s'agit pas de discuter ces normes, mais de faire évoluer celles qui ne sont pas fondées sur des textes.

L'ijtihad se situe donc dans ce lieu étroit du silence, et tout dépassement, par le rejet des lois fondées sur des textes clairs (Coran ou sunna) est une "négation de l'islam", kufr (p. 146). C'est sans doute la raison pour laquelle l'auteur affirme cela sans discuter le moins du monde le statut de l'apostasie et de "l'excommunication", alors que le droit musulman prévoit la peine de mort dans ce cas. Pourtant, il y a bien là matière à discussion puisque cette loi est fondée sur deux hadiths "discutables", et que le Coran ne mentionne aucun châtiment en cas d'apostasie. Si on suit la logique de l'auteur, non seulement la loi de l'apostasie ne doit pas être discutée, mais toute remise en question de la peine de mort prévue dans ce cas, équivaut elle-même à de l'apostasie (rejet de l'islam). La boucle est bouclée. L'ijtihad se place donc dans les interstices laissés vacants par le silence des textes, et toute transgression à cette règle établie par les fuqaha du Moyen-Âge est considérée comme un rejet de l'islam.

Tariq Ramadan rappelle par ailleurs qu'en Europe, les musulmans ont le droit de pratiquer ou non (p. 217), mais ne précise pas s'ils ont le droit de croire ou non. En fait, comme c'est le cas pour de nombreux militants attachés aux prescriptions, ce qui prime à ses yeux en matière de droits, c'est la liberté de culte offerte par une société laïque. Le principe de liberté de conscience et de pensée est apprécié et invoqué comme un droit à la pratique du culte, mais à aucun moment n'est considéré dans sa signification globale, c'est-à-dire comme un libre choix : de croire ou de ne pas croire, de changer de religion ou de conviction. En matière de droits de l'homme, il semblerait que beaucoup de musulmans butent systématiquement sur ces principes. Un exemple éclatant de cette ambiguïté a été fourni récemment par le retrait, du texte signé dans le cadre de "La consultation", de la phrase sur "le droit à changer de religion ou de conviction"3. je ne vois pas comment un fiqh européen, produit de son environnement culturel, pourrait voir le jour s'il ne prend pas en charge ce type de problèmes. Car dans le fond, et au-delà de la question de l'apostasie, "le droit à changer de conviction" est un principe qui s'étend à un plus grand nombre de musulmans. Tariq Ramadan affirme bien que les musulmans ont le droit de pratiquer ou non. Reste que pour lui, ceux qui rejettent les lois fondées sur des textes clairs sont "sortis de la religion" puisqu'ils ne sont plus musulmans. Le droit à changer de conviction, comme celui d'avoir une opinion différente, est donc assimilé à un acte d'apostasie.

Un exemple : la femme ...

Tariq Ramadan fait d'intéressantes propositions en suggérant une interprétation de la shari'a comme respect du droit de la société dans laquelle on vit (p.277), rappelant que celle-ci n'est pas le code pénal répressif appliqué par les pouvoirs autocratiques (cf. son lexique). Il ne suffit cependant pas de rappeler la distinction entre shari'a et fiqh, mais de dire, au-delà du principe réaffirmé du respect du droit de la société, ce qu'il faut penser de toutes ces dispositions pénales qui sont toujours en vigueur (même si elles ne sont appliquées partout). Car les châtiments corporels ou la peine de mort pour apostasie ne sont pas seulement des pratiques totalitaires imputables à certains Etats, ce sont des normes islamiques qui doivent être discutées en que telles. Que serait sinon un fiqh européen, s'il devait se contenter d'occulter ce qui ne "colle" pas avec le droit des sociétés ? Si la shari'a n'est pas le code pénal, alors pourquoi ne pas se déterminer plus clairement par rapport à celui-ci ? De deux choses l'une : ou le droit pénal musulman ne doit pas être appliqué, et il faut le dire clairement ; ou on y adhère, mais on l’occulte simplement parce qu'il n’est pas applicable eu Europe.

Tariq Ramadan s'appuie bien sur un certain nombre de ulama qui ont 'légiféré" sur le statut des musulmans en Europe, et en particulier AI-Qaradhâwi qui semble être pour lui le plus en conformité avec la vision libérale qui correspond au contexte européen. Et que retient-il en particulier de ses positions ? La permission pour les femmes de prier à la mosquée (P. 169). Ainsi, le grand 'alim, référence normative des musulmans européens, affirme qu'il n’y a pas de "restriction" à un acte que le Prophète n’a pas interdit et qui est un droit religieux fondamental ! Tariq Ramadan rappelle la position libérale de Abu Hanifa en la matière, et les avis restrictifs des trois autres fondateurs d'écoles, Shâfi'i, Mâlik et Ibn Hanbal, et trouve "compréhensible" l'attitude de ces derniers, compte tenu du contexte de l'époque. Que dire alors des contemporains qui continuent de dire que l'islam interdit à la femme l'accès à la mosquée ? C'est le cas de Hassan al-Banna.

Ce que dit vraiment Hassan al-Banna

Voyons donc ce que le fondateur des Frères musulmans, "le plus influent des réformistes musulmans de ce siècle" selon Tariq Ramadan (p. 418), dit sur ce chapitre, en comparaison avec ce que disent le Prophète, Abu Hanifa, et même Al-Qaradhâwi. Voici donc la traduction de l'un de ses écrits4, consacré à la femme. Selon Hassan al-Banna, la société musulmane n'est pas une société mixte (mujtama' mushtarak), mais une société monosexuelle (mujtama' 'infirâdi) ; il y a donc 'des sociétés pour les hommes' et 'des sociétés pour les femmes' (p. 1 1 et 12). Son propos se résume dans ce passage : 'L'islam interdit (yuharram) à la femme de découvrir son corps, d!avoir une entrevue particulière (et) de fréquenter autrui. Elle a l'obligation de faire la prière chez elle. Le regard est comme une flèche d'Iblis; elle ne doit pas porter un arc, ce qui l'assimilerait à un homme. Et avec ça, on dit que l'islam ne prescrit pas l'interdiction pour la femme d'accéder aux emplois publics" (p. 18). À ceux qui exigent la  production de textes interdisant à la femme l'accès aux fonctions publiques, il répond : "il en est ainsi comme de ceux qui disent que battre les parents est autorisé, car son interdiction n'est pas mentionnée". On notera qu'en interdisant à la femme l'exercice de fonctions sur lesquelles ni le Coran ni la sunna ne se sont prononcés, Hassan al-Banna va à l'encontre de la règle suivant laquelle ce qui n'est pas expressément interdit (par les textes) est permis.
Hassan al-Banna concède bien à la femme le droit à l'éducation, mais précise qu'elle n'a pas besoin d'apprendre les langues, le droit ou les arts, car elle se destine au foyer et à l'éducation des enfants. Elle doit donc être éduquée conformément au rôle qui lui est dévolu, l'espace domestique (p. 10) : "... nous disons : apprenez à la femme ce dont elle a besoin par rapport à sa mission et sa fonction pour laquelle Dieu l'a créée : la gestion du foyer et l'éducation de l'enfant" (p. 11). Tariq Ramadan rappelle pourtant bien ce hadith selon lequel la recherche du savoir est une obligation pour tout musulman et toute musulmane (p. 316).

En fait, pour Hassan al-Banna, la femme est littéralement assignée au foyer, même pour la prière. Et s'il arrivait qu'elle la fasse à la mosquée, tout contact avec les hommes étant interdit, elle doit pénétrer à la mosquée et en sortir par une porte spéciale (p. 12). Pour appuyer sa théorie de la société monosexuelle, Hassan al-Banna convoque un hadith (retenu entre autres par Ibn Hanbal, mais non par Bukhari et Muslim) : le Prophète ayant appris qu'une femme avait dit aimer faire la prière en sa compagnie, il lui aurait répondu : "ta prière dans ta chambre est mieux que ta prière dans ton appartement; ta prière dans ton appartement est mieux que ta prière dans ta maison; ta prière dans ta maison est mieux que ta prière dans la mosquée de ton clan; ta prière dans la mosquée de ton clan est mieux que ta prière dans ma mosquée"; et Hassan al-Banna ajoute qu'on lui construisit un lieu de prière dans le coin le plus reculé de sa chambre et qu’on l'a obscurci : elle y fit sa prière jusqu'à sa mort. Il n'est pas possible, dans le cadre étroit de cet article, d'étudier le statut de ce hadith ; ce qu'il importe de dire, c'est que Hassan al-Banna le cite pour justifier le bien-fondé de sa théorie selon laquelle la femme constitue un danger de fitna (discorde et désordre), et que de ce fait, elle doit rester chez elle, même pour accomplir la prière.

La mixité (dans les écoles, instituts, assemblées, fêtes, divertissements, restaurants, jardins, etc...), est une coutume importée d'Occident et donc étrangère à l'islam selon Hassan al-Banna. La sortie de la femme de chez elle est soumise à des conditions strictes, le but étant l'éloignement de toute tentation de zîna ; c'est pourquoi le corps doit être couvert. Le voile n'est donc pas comme le soutient Tariq Ramadan un acte de foi, mais une obligation destinée à protéger l'homme de toute tentation de désir.

Dans son introduction, Hassan al-Banna s'interroge sur l'utilité de rappeler tous ces préceptes : sommes-nous prêts dit-il, à l'avènement du pouvoir de l'islam, lorsque l'Occident est tant aimé et imité ? À quoi sert de rappeler des préceptes allant de soi, la différence entre hommes et femmes sur le plan des droits étant fondée sur une différence naturelle, et qui suppose une différence de mission ? L'islam ne reconnaît pas d'égalité entre les deux, et ceci est dans l'intérêt de la femme, puisque sa constitution physique et mentale n'est pas identique à celle d'un homme (p. 7 du texte de Banna).

Voilà donc un pan entier - et non des moindres puisqu'il s'agit de la moitié de la communauté - de la réforme que Hassan al-Banna prévoyait pour l'islam et les musulmans.

Tariq Ramadan rappelle que d'après l'enseignement du Prophète, le monde entier est une mosquée (p. 237), et que cette attitude est appuyée par plusieurs penseurs réformistes comme Al-Afghâni, Abdou, Benbadis, lqbâl, Bennabi, et Hassan al-Banna. Il faudrait alors, si on se reporte à la vision de ce dernier - les autres ne partageant pas ce point de vue - préciser que le monde entier est interdit aux femmes, à l'exception des enclaves que constituent leurs foyers.

Hassan al-Banna : une vision carcérale de la femme

Hassan al-Banna est présenté aujourd'hui comme un penseur réformiste. Comment peut-on être réformiste lorsqu'on est en-deça des enseignements du Prophète ? En tous cas, on est loin de la pensée fulgurante d'un Abdou5 qui s'est battu pour les droits de la femme, pour qu'elle accède à l'éducation qui lui permette de développer son intelligence. Abdou voit la femme comme un être doué d'intelligence et de raison, et non un être inférieur par sa « constitution mentale". Il y a donc une différence entre une vision carcérale de la femme et une vision libératrice.

Le statut des musulmans dans un pays non-musulman

Dans d'autres passages, Tariq Ramadan s'emploie à décrire les débats entre les ulama sur la pertinence des notions de dâr al-islam (terre d'islam) et dâr al-harb (terre de guerre). Après avoir fait la recension des différentes tendances (certains pensent que mêmes les pays musulmans appartiennent au dâr al-harb), Tariq Ramadan avance très justement que la notion de dâr al-'ahd (terre du pacte) n'est pas plus pertinente, dans la mesure où elle n'a de sens que par rapport aux deux autres. Il n'en affirme pas moins que la présence des musulmans en Europe est fondée sur un pacte tacite ou implicite (p. 277). Il est vrai que Tariq Ramadan préfère la notion de dâr al-da'wa (terre de prédication), mais la trouvant trop connotée, il propose finalement dâr al-shahâda (terre du témoignage).

Selon lui, le registre polémique est ainsi évité. Il n'en demeure pas moins que dans toutes ces conceptualisations normatives, les musulmans sont soumis à ce questionnement lancinant que Tariq Ramadan pose dans son livre : quel impact la classification en dâr al-islam et dâr al-harb peut-elle avoir sur les musulmans venus travailler en Europe, ainsi que sur la nationalité de leurs enfants (p. 174)6? L'une des questions récurrentes que se posent les musulmans, avance-t-il, est celle de savoir s'il leur est permis de vivre ou non en dâr al-harb (p. 267).

On pourrait raisonnablement supposer que mal instruites des subtilités juridiques du droit musulman, et en particulier d'une telle conceptualisation, les personnes de la première génération ne se posaient nullement ce type de question ; d'ailleurs, ne sont-elles pas ignorantes de la religion, comme il le rappelle si souvent ? Quant aux musulmans appartenant aux jeunes générations, ils n'ont pas attendu que des ulama statuent sur leur sort puisqu'ils sont de fait des citoyens européens. Comme tant d'autres responsables associatifs, prédicateurs ou idéologues musulmans, Tariq Ramadan plaque sur la religiosité des musulmans, un discours normatif construit et élaboré a posteriori. C'est là un questionnement que se posent ces cadres religieux, mais pas nécessairement les musulmans ordinaires, plus soucieux de spiritualité, de liberté de culte, et plus généralement préoccupés de problèmes concrets.

Que certains se posent aujourd'hui ce type de question n'est pas faux en soi. Il peut s'agir de jeunes dont la formation intellectuelle les a conduits à une réflexion théologique élaborée, tandis que d'autres, moins armés pour comprendre l'islam dans ses subtilités, réduisent leur vision à des interdits et à des obligations. Mais dans les deux cas, la construction du discours normatif se fonde sur un savoir qui est forcément parvenu par des canaux de socialisation secondaires - littérature écrite et audio-visuelle, prédication, activités associatives -, mais non par le biais des parents, puisque ceux-ci sont désormais considérés comme pratiquant une religion populaire jugée ignorante des enseignements doctrinaires (ce que les sociologues avaient déjà constaté).

Il serait donc plus juste de dire qu'il s'agit là de questions que certains ulama, responsables et prédicateurs se posent pour les musulmans, et que ceux-ci, angoissés par l'idée que leur présence ne puisse être "permise" canoniquement, les reprennent tout naturellement. Je ne suis pas sûre toutefois que les jeunes générations se préoccupent réellement de savoir si leur citoyenneté est liée à un pacte quelconque, comme j'ai pu le constater à diverses reprises. Comment des jeunes musulmans français pourraient-ils être liés par un pacte quelconque puisque leur citoyenneté ne souffre d'aucune ambiguïté ?

Pour Tariq Ramadan, les conditions qui permettent au musulman de vivre en Occident sont: la pratique, le dévouement à la communauté, et le témoignage par lequel on s'engage dans des activités sociales ou économiques pour plus de justice et de dignité (p. 269). Voilà un programme louable par ses exigences éthiques; mais justement n'est-ce pas "placer la barre trop haut" que d'exiger des engagements que seule une minorité d"excellents' est capable d'assumer ? On comprend que Tariq Ramadan traduise le concept de 'ihsân par le mot excellence. Pour mériter son qualificatif de musulman et pouvoir vivre en Europe, celui-ci devrait-il se soumettre à un régime de virtuosité éthique ?

Laïcs, modernistes, progressistes...

Tariq Ramadan s'en prend à ceux qui pensent que vivre avec son époque signifie le mode de vie occidental : "L'identité musulmane ne serait donc qu'un corpus de prescriptions générales partagées par tous, ainsi que quelques traits culturels ou artistiques devant être exhibés lors desfêtes ou des mariages' (p. 300). Pour eux, dit-il, les seules valeurs universelles sont les valeurs occidentales, et la religiosité doit être privatisée. Si on suit la logique de l'auteur, la sécularisation - dont la "privatisation" n'est pourtant qu'une des formes d'expression (et non la seule) -, est une valeur occidentale, et l'adopter équivaut à du mimétisme. Or, faut-il le rappeler, la sécularisation - d'ailleurs présente dans l'histoire du monde musulman -, a certes triomphé en Occident comme modèle dominant, mais doit surtout être considérée comme le résultat d'un processus d'émancipation de la société à l'égard de la vision du monde et du pouvoir religieux.

Réduire la sécularisation à un effet de mimétisme revient à faire l'économie d'une réflexion sérieuse sur la religiosité et l'identité d'une grande partie des musulmans, et à s'enfermer dans le schéma de la relation avec l'autre (l'Occident). Car dans son souci de restituer une définition épurée de l'identité musulmane – désenchantée devrait-on dire -, et notamment dégagée d'une conception "réactive" - donc négative puisqu'elle se construit par rapport à l'Occident -, l'auteur en vient à proposer un modèle qui a du mal à dépasser cette relation avec l'autre.

Tariq Ramadan affiche un certain mépris pour les musulmans qui pour faire plaisir aux "modernistes" et autres « progressistes » (mots qu'il met entre guillemets), et pour être en accord avec leur temps, pratiquent l'ijtihad sans respecter les règles et méthodes canoniques (p. 99). Sa conception de l’ijtihad est comme on l'a vu, en conforrnité avec la méthodologie traditionnelle, et tout effort qui ne respecte pas ces règles est assimilé à une entreprise de séduction en direction des occidentaux. Car dans le fond, le vrai débat sur ce fiqh européen que Tariq Ramadan appelle de ses veux est là : il ne se pose pas la question de la légitimité d'une revisitation des normes établies à partir de "textes clairs". Ce qui signifie que n'importe quel hadith jugé sahîh est de l'ordre de l'indiscuté.

Le même dédain s'exprime à propos des musulmans laïques, et lorsqu'il passe en revue les différents courants contemporains, il cite le réformisme "libéral" (p. 397) en mettant entre guillemets le deuxième terme. Le seul nom qui apparaît comme référence à ce courant est celui de Kemal Attaturk, et naturellement, les réformistes libéraux défendent "l'intégration-assimilation", et confondent libéralisme et Occident. En réduisant ce courant de pensée aux partisans d'une laïcité radicale et en occultant l'effort intellectuel entrepris à l'intérieur du crédo musulman - c'est le cas de Ali Abd al-Râziq, Mahmoud Muhammad Taha ou Muhammad Sa'id Al-Ashmâwi qu'il ne cite pas -, il tend à faire passer tous les musulmans libéraux pour des musulmans.... sans islam, une expression qui revient souvent dans ses propos.

Du statut des sociologues…

Pas plus que les musulmans libéraux, les sociologues ne trouvent grâce aux yeux de l'auteur. Ainsi, les musulmans ont été imprégnés, et 'leurs esprits colonisés" par "les prismes des difficultés sociales actuelles de l'Occident, de l'analyse sociologique moderne et des médias... " (p. 186). Les sociologues définissent l'identité de manière floue, et ne rendent pas compte de la spiritualité. La réflexion de Tariq Ramadan est pourtant redevable aux travaux des sociologues dont aucun n'est cité : "Contrairement à l'analyse si répandue, ce phénomène n'est pas exclusivement l'expression d'une opposition à l'occident et il se trouve très souvent que cette découverte est une affirmation positive de confiance en soi parmi les musulmans... Les jeunes, désormais, "reviennent" à un islam qui est purifié des accidents de sa lecture traditionnelle. Pour les plus instruits, il ne s'agit plus de vivre un islam de la campagne marocaine, algérienne ou pakistanaise, mais ils revendiquent un retour aux principes élémentaires de l'enseignement de l'islam à travers un contact immédiat avec les sources du Coran et de la Sunna' (p. 187-188)7.

Malgré cette dette à l'éclairage sociologique, l'auteur tend à désigner le sociologue comme un observateur suspect d'insuffisance et de partialité, assimilé au journaliste, donc susceptible de déformer, voire de désinformer. Le but de Tariq Ramadan est donc bien de redresser, de corriger le discours du sociologue sur l'identité islamique. En assimilant le sociologue au journaliste "qui déforme" - selon une idée répandue - et agit sur l'opinion, Tariq Ramadan lui prête une influence qui dépasse le cadre strict de son métier. Reste que ses observations sur la religiosité et l'identité des jeunes musulmans sont effectivement imputables au travail mené par les sociologues.

Au demeurant, en rappelant que les jeunes musulmans ont une conception positive de l'islam, l'auteur se contredit en affirmant par ailleurs qu'ils définissent leur identité de manière négative. On se demande en définitive s'il n'enfonce pas des portes déjà ouvertes.

En réalité, Tariq Ramadan projette d'aller plus loin que le constat déjà fait selon lequel les jeunes musulmans prennent de la distance à l'égard de la religiosité coutumière de leurs parents et de leurs origines. Pour lui, ils mélangent malgré tout culte et culture; c'est pourquoi il faut «extraire la substance de l'accident de son actualisation... abstraire l'islam des cultures, des traditions ... » (p. 311). Il ne s'agit pas, pour nous, de dire que cette confusion n'existe pas. Tariq Ramadan fait notamment allusion (très justement) à des courants sectaires qui se coupent de la société en voulant se démarquer par des signes vestimentaires particuliers (p. 305).

Dans ce cas précis, l'identité est bien conçue en termes négatifs, en ce qu'elle se construit contre le modèle européen. Mais cet exemple ne saurait suffire à généraliser le propos, et je ne vois pas pourquoi la religion devrait être entièrement débarrassée de la culture arabe, berbéro-arabe, indienne, turque, persane, etc... L'islam s'étant propagé et consolidé grâce aux cultures, il y a tout lieu de s'interroger sur le devenir de ce cadre abstrait qui nous est proposé pour construire «l'Etre européen».

Tariq Ramadan confond culture et ethnie

Selon toute vraisemblance, Tariq Ramadan confond culture et ethnie, et pour tout dire, il croit que la culture est seulement un ensemble de signes et de manifestations folkloriques : fêtes, mariages, vêtements particuliers, coutumes régionales. Le symbole est réduit au signe, et l'identité à une foi et à une éthique amputées de toute référence culturelle. Si on poussait un peu plus cette logique, il faudrait remettre en question le bien-fondé du hijâb, car après tout, le voile a beau être une prescription coranique - encore qu'il faille revisiter l'exégèse traditionnelle -, il n'est pas une invention islamique, et s'enracine bien dans une tradition culturelle méditéranéenne.

La musique, l'islam et l'Occident

Tariq Ramadan développe de longs passages sur les controverses canoniques autour de la licéité et l'illicéité du chant (et de la musique) et de la représentation. Dans cette même vision d'une identité déculturée, il rêve néanmoins d'une culture islamique européenne, évidemment en conformité avec le schéma qu'il propose. D'où son questionnement sur la possibilité de l'émergence d'une culture qui ne soit ni arabe ni turque ni indienne, ni tout à fait occidentale non plus, c'est-à-dire une culture conforme aux prescriptions islamiques. La musique est-elle licite, s'interroge Tariq Ramadan ?

On se demande finalement à quoi sert le rappel de toutes ces controverses, puisque l'auteur répond par l'affirmative, en précisant toutefois que la musique doit être européenne et islamique. Selon lui, des jeunes musulmans sont déjà en train de donner le jour aux premiers balbutiements d'une culture islamique européenne (p. 341): '... (ils) se dégagent peu à peu de la culture arabe, turque ou indo-pakistanaise ; ces expressions artistiques cherchent à respecter les valeurs islamiques en tenant compte des coutumes et des goûts nationaux' (p. 412). Ainsi, il salue le "rap islamique", mais regrette l'emprunt du genre. De toutes façons, il rejette l'imitation, qu'elle soit orientale ou occidentale. De quelle planète une telle musique pourrait-elle surgir, si l'on admet que la créativité artistique n'est pas, quelle que soit son originalité, une production ex-nihilo, mais est faite d'inspiration et d'influences ? Les peuples, et notamment les minorités, ont souvent produit des musiques originales, fruit de leur génie propre, des musiques souvent syncrétiques, mais résultat de leur vécu, de leurs émotions. Ce n'est en aucun cas une production idéologique, et l'art idéologique n'a jamais été de l'art.

Dans le fond, Tariq Ramadan ne répond pas directement à la question qu'il se pose sur la licéité de la musique, en ce sens qu'il n'est favorable qu'à une expression islamique et non profane. Or, une « musique islamique" - qui relève de l’utopie puisqu’elle n'existe pas -, ne peut être selon lui islamique que si on la débarrasse des influences arabe, turque, indienne, etc...

Tous les genres musicaux étant le produit du génie des cultures et non directement de la religion, il faudrait donc tout inventer. À l'heure de la world music et au moment où la musique orientale est devenue une source d'inspiration pour les artistes occidentaux, les musulmans devraient se couper de tous ces patrimoines - qui sont aussi patrimoines de l'humanité -, et s'interdire d'apprécier la musique arabo-andalouse, indienne, Oum Kalthoum, Mohamed Abdelwahab, etc... Tariq Ramadan justifie la licéité de la musique par la nécessité d'apprécier la beauté; on est tenté de dire oui, à condition qu'une telle musique soit belle. Et pour qu'elle soit belle, il faut au minimum qu'elle soit le produit d'une créativité libre. Un discours islamique greffé sur trois notes est-il capable de provoquer une émotion esthétique ? Qu'est-ce que la beauté sinon l'émotion ressentie à travers une oeuvre ? Dieu peut être aimé à travers une production artistique profane ou religieuse. Les musulmans peuvent produire une oeuvre artistique originale en tant que musulmans, ils ne sauraient créer un art islamique. 

1 - Tariq Ramadan, Être musulmaii européen. Etude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, Tawhid, 1999.

2 - On peut seulement regretter que parlant de la dimension politique de certaines confréries, l'auteur, en rappelant le rôle joué par certaines d'entre elles dans la résistance à l'occupation coloniale, ait omis de citer les confréries algériennes (Qâdiriyya, Rahmâniyya et tant d'autres), et n'ait mentionné que l'exemple de l'URSS et de  la Turquie. La  précision s'impose d'autant plus que tout a été fait pour minimiser ce rôle. Je pense bien sûr à l'occultation (pour ne pas dire la falsification) opérée par l'histoire officielle algérienne de cette entreprise de résistance menée par les confréries, et qui fait suite à la campagne de dénigrement lancée par les réformistes.

3 - Se reporter à Leïla Babès & Michel Renard, "Quelle liberté de conscience ?", Libération, 26 juin 2000.

4 - Hassan al-Banna, Al-mara al-muslima (La femme musulmane), Textes présentés par Muhammad Nasr al-dîn al-Albâni, Dar al-jîl, Bevrouth, en arabe, sans date.

5 - Mohammed Abdou (1849-1905) fut nommé en 1889 à la charge de Grand Mufti d'Égypte; à la tête de l'université Al-Azhar, il est considéré comme le fondateur de la «théologie du réformisme musulman»; auteur de Risalat at-Tazvhid (Traité de l'unicité divine). (note de la rédaction)

6 - Leïla Babès, L'islam intérieur. Passion et désenchantement, Al Bouraq, automne 2000.

7 - C'est, à peine caricaturée, une partie des analyses que je développe dans: L'islam Positif. La religion des jeunes musulmans de France, Editions de l'Atelier, 1997.

 

Leïla Babès

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Y a t-il encore une Belgique ?

 

Y a-t-il encore une Belgique ?

 

 

La crise qui secoue actuellement la Belgique appelle la même question que je posais dans les chroniques précédentes à propos de l’Irak : Y a-t-il encore une Belgique ?

Quel rapport, pourrait-on objecter, entre ces deux pays ? A priori, aucun. L’un est européen, et pas le moindre, membre du Benelux, de l’Otan, et de l’Union européenne, dont il est l'un des six pays fondateurs, l’autre est arabe et kurde, asiatique, et musulman, et par-dessus tout occupé, en guerre, après avoir subi des décennies de dictature.

Aucun rapport, disais-je, à part celui d’être l’un et l’autre conçus comme des Etats fédéraux.

A bien des égards, et pour autant que le petit pays voisin de la France nait rien à envier à l’Irak, sa situation n’en est pas moins sérieuse, et on est même tenté de surenchérir : la Belgique a-t-elle jamais existé ?

Voilà un pays qui ne parvient pas à se doter d’un gouvernement, Yves Leterme, le leader flamand, dont le parti a remporté les élections législatives ayant échoué dans cette tâche, faute d’avoir pu réconcilier les deux communautés qui composent la Belgique : les 40% de francophones de qui occupent le sud, en Wallonie, et les 60% de Flamands qui occupent le Nord du pays, avec une capitale au statut problématique, Bruxelles, en majorité francophone, mais enclavée en pleine Flandre.

Deux communautés qui ne se comprennent pas, c’est d’ailleurs le concept approprié qui désigne les deux administrations, deux identités, deux langues, et des revendications indépendantistes des Flamands, ou tout au moins d’une partie d’entre eux.

Rien ne semble vouloir réconcilier ces deux communautés, pas même le roi, le seul symbole de l’unité, si tant est que celle-ci ait jamais existé, depuis qu’un duc Allemand, appelé à la rescousse en 1830, est devenu Léopold 1°, le premier roi belge.

On comprend que face à un tel blocage politique et à l’incapacité de constituer un gouvernement de coalition, le roi ait décidé de suspendre les négociations entre les différentes formations.

Le pays est censé être bilingue, ce qui veut dire que les deux langues sont enseignées, et que les uns et les autres se comprennent, du moins communiquent entre eux, , les flamands parlant français et les francophones le néerlandais.

Mais rien n’est moins sûr. Les hommes politiques francophones parlent un Flamand pitoyable, et les Flamands ne parlent pas français, ou pire, connaissent cette langue, mais refusent de la parler. Il suffit de rappeler ce geste incroyable commis le mois de juillet dernier par le leader Flamand, celui-là même qui était chargé de constituer un gouvernement, lorsque le jour de la fête nationale, prié d'entonner l'hymne du pays, La Brabançonne, il a chanté la Marseillaise !  

Il est vrai que la Brabançonne, écrite d’abord en français mais qui existe en néerlandais et en allemand, est peu connue des Belges. Mais on imagine mal comment le leader flamand, qui n’en était pas à sa première provocation à l’endroit des francophones, pouvait confondre l’hymne de son pays –qu’il se préparait à gouverner-, avec l’hymne français. 

Au clivage linguistique et politique –les partis francophones sont de centre-gauche et les partis flamands sont de droite, et même débordés par l’extrême droite-, s’ajoute un fédéralisme aux frontières floues, frontières qui ne sont pas seulement réelles, géographiques, mais aussi politiques et économiques.

Même le monde universitaire porte en lui les stigmates de l’antagonisme, comme en 1968 lorsque l’université de Leuven, alors en terre flamande, s’est coupée en deux, avec les flamands d’un côté, et les francophones, déplacés de l’autre côté de la frontière linguistique, dans ce qui allait devenir l’université catholique de Louvain.

Le conflit identitaire finira signifie t-il pour autant que les Belges n’ont plus de volonté de vire-ensemble ?

Si on en croit le sondage publié le 26 août dans le quotidien belge La Dernière Heure, ce n’est pas le cas, puisque sept Belges sur dix pensent que leur pays « a encore un avenir à long terme ».

Ils seraient même 82,5 % parmi les jeunes à y croire. Un optimisme malheureusement démenti par un autre sondage qui révèle que près de 40% de Flamands et 12 % de Wallons sont partisans de l’indépendance de la Wallonie et de la Flandre.

Que conclure de tout ceci ? D’abord rappeler que ce ne sont pas les différences qui créent les antagonismes, comme veulent bien le faire croire les partisans du choix archaïque, anachronique même, selon lequel les peuples doivent vivre entre eux, avoir les mêmes origines, la même langue, et la même religion. Un tel scénario, fondé sur le rapport des forces entre les communautés, intransigeant face à toute idée de pluralisme, est dangereux.

Un cas de figure malheureusement si fréquent, et que tant de fanatiques brandissent, d’autant plus efficace qu’il est simple et qu’il évite de réfléchir, en désignant aux peuples l’autre différent comme la source de tous les problèmes.

Comparé à l’Irak, le cas belge apporte un éclairage instructif. En dépit de la guerre et du conflit soi-disant ethnico-religieux, il y a, il y a toujours eu du vivre-ensemble chez les Irakiens, quelles que soient leurs appartenances. Et à supposer qu’il y ait du bon dans le système fédéral mis en place –et il n’y en a pas parce qu’il se fonde sur les clivages ethniques et religieux, ainsi que l’ont voulu les Américains-, mais à supposer qu’il en sorte du bien, ce ne sera qu’à la condition que les Irakiens réapprennent à penser leur unité et les valeurs qui la fondent, par-dessus tout, la mettent au dessus de toutes les différences.

Une leçon de l’histoire, que les Belges n’ont pas su apprendre.

 

Leïla Babès, le 05/09/2007

 

 

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Civilités, civisme et citoyenneté

Civilités, civisme et citoyenneté

 

Il y a quelques semaines, un article publié dans le Monde soulevait la question de l’usage ou du non-usage de la civilité à propos des hommes et des femmes politiques. Fallait-il précéder les noms de ces personnalités de la mention « monsieur » ou « madame », les citer en mentionnant le prénom et le nom, ou les appeler directement par leur patronyme, comme le veut la tendance qui se généralise aujourd’hui ?

L’auteur de l’article qui se demandait si la civilité était un signe de respect ou de l’âge, soulignait que l’usage du patronyme seul s’imposait au nom de la modernité et de l'efficacité à l'anglo-saxonne.

En vérité, ce n’est pas la mention ou non de la civilité qui pose problème, tout ceci n’a que peu d’intérêt car les mœurs et les usages changent.

Dans le domaine de la littérature ou des sciences humaines, l’usage du patronyme seul pour un auteur, ancien ou contemporain, mort ou vivant, surtout lorsqu’il est très connu, est quasiment la règle. C’est même le signe évident de sa notoriété et de son œuvre. Il ne viendrait à personne l’idée que ce soit là un manque de respect. En revanche, sauf s’il s’agit d’un pair, l’appeler ainsi en s’adressant à lui est un signe évident de désinvolture. En fait, le mode de désignation le plus répandu est de mentionner le prénom et le nom. Cette règle qui présente l’avantage de s’appliquer à d’autres hommes et femmes publiques devrait d’ailleurs s’étendre tout naturellement aux milieux politiques et médiatiques. 

En réalité, le vrai problème n’est pas dans le fait de savoir s’il faut donner du monsieur ou du madame à une personnalité publique, mais dans l’intention de celui qui parle. L’usage de monsieur, mademoiselle ou madame, précédant le nom, peut même être dans certains cas un signe de non-respect, s’il est motivé par une intention malveillante : l’ironie, la mise à distance, une tonalité polémique dans la critique, ou simplement l’animosité à l’égard d’un interlocuteur. Le « madame » ou le « monsieur » résonne alors comme une injure ou un mépris.

Le fait est d’autant plus frappant lorsqu’au lieu d’appeler une personne publique en mentionnant le patronyme précédé du prénom, signe qu’on s’adresse à ou qu’on parle justement d’une personne publique, on recourt à la civilité, comme pour renvoyer l’interlocuteur à son statut civil de particulier. Une manière de nier sa contribution, quelle soit bonne ou mauvaise, peu importe.

Bien que peu courant, un autre mode de désignation qui mérite d’être cité en exemple, est la désignation dans un discours ou un débat public d’une personne par son seul prénom lorsque les conventions exigent que son patronyme soit mentionné.

Ce cas est particulièrement frappant lorsqu’il s’agit d’une personnalité publique d’origine étrangère ou issue de l’immigration. Il arrive évidemment que la difficulté à prononcer un patronyme particulièrement compliqué, justifie le fait. Mais il n’est pas rare qu’il s’agisse plutôt d’une forme de familiarité, un réflexe inconscient, un usage qui va de soi, mais qui dénote naturellement un manque évident de respect. Comme dans le cas précédent, l’omission du patronyme privatise l’individu, l’ampute de son statut de personne publique. 

Pourquoi s’encombrer du patronyme, après tout c’est déjà une prouesse que de prononcer ces prénoms étrangers. Et puis les Mohamed, les Karim, les Fatima ou les Malika se ressemblent tous, ils sont interchangeables.

On a là affaire à une perception essentialiste et culturaliste des individus appartenant à ce qu’on appelle l’Orient. Toute nuance, tout discernement entre d’une part les individus et leur culture, celle-ci étant d’ailleurs considérée d’ailleurs comme un marqueur exclusif, et d’autre part entre les individus eux-mêmes, est occultée.

La personnalité de l’individu avec toute sa complexité, ses choix personnels, son expérience propre, tout ceci passe au second plan au profit d’un ensemble de schémas sommaires supposés constituer son être. La culture d’origine, une vague catégorie censée expliquer ses choix, ses opinions ou sa façon d’être, est rabattue sur un tout monolithique, intemporel, totalement décontextualisé qui constitue la clé, le modèle explicatif et la référence qui tient lieu de connaissance.

Elle est l’image d’Epinal qui s’impose et submerge l’autre, prisonnier d’une identité dont il a du mal à se dégager. L’autre, maghrébin, arabe, musulman ou oriental est un homme (ou une femme) qui a du mal à s’adapter, et lorsqu’il fait cet effort, il a des problèmes identitaires, il est tiraillé entre deux cultures.

L’idée que l’absorption de deux cultures –si tant est que le schéma soit aussi simple-, puisse se faire de manière harmonieuse, sans que l’on soit obligé de choisir, de vivre le mélange d’une manière douloureuse, paraît inconcevable. Sans doute parce que la complexité des rapports entre les deux est aussi difficile à imaginer.

Tout se passe en effet comme si pour assimiler une culture, il fallait renoncer à l’autre. On retrouve là le vieux schéma de l’assimilation. Pour s’intégrer, il faut abandonner sa culture et sa langue d’origine. L’aporie d’une telle conception de l’intégration tient à ce que l’identification du sujet à sa seule culture d’origine continue de fonctionner quel que soit son degré d’acculturation.

En bref, ce qui constitue la vision de l’autre, c’est le primat d’une origine marquée par la dimension du collectif sur le sujet. En somme, c’est un peu la modernité qui lui est refusée.

 

Leïla Babès le 04/04/2007

 

 

06 janvier 2008

Indigènes de la République

 

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Naissance d’une nouvelle ide ntité :

les Indigènes de la République ou

le conglomérat des opprimés de père en fils

 

  Cette semaine, un appel intitulé « Nous sommes les indigènes de  la République  !... », a été publié sur le site islamique Oumma.com. La démarche qui projette d’organiser des Assises de « l’anti-colonialisme post-colonial », a recueilli de nombreuses signatures émanant de divers milieux et origines, mais dont il est possible d’identifier, par la nature du texte ainsi que par les noms de quelques signataires, comme le prédicateur suisse Tariq Ramadan, les chercheurs François Burgat et Vincent Geisser, tous deux ardents défenseurs des islamistes, les convergences d’idées. On y trouve également des associations de travailleurs immigrés, des courants d’extrême gauche, des Verts, et des personnalités qui se sont distinguées par leur opposition au vote de la loi d’interdiction des signes religieux à l’école comme le sociologue de l’immigration, Saïd Bouamama.

Ce qui frappe dans ce texte pour le moins étrange, c’est la référence à un cadre d’inscription qui n’est ni la citoyenneté, ni l’immigration proprement dite, mais les anciennes colonies. En fait, c’est un procès qui est fait à  la France coloniale, esclavagiste, accusée de pratiquer aujourd’hui encore les mêmes traitements aux citoyens ou ressortissants appartenant aux peuples anciennement colonisés ou définitivement conquis comme les Antillais.

Il n’est pas superflu de relever dans ce texte où règne une confusion savamment entretenue par une rhétorique belliqueuse et vindicative, quelques amalgames et contre-vérités. Bref, la lecture de cet appel qui s’apparente plus à un brûlot qu’à un engagement serein, laisse une impression de malaise.

Bien entendu, la dénonciation des discriminations à l’embauche et au logement est légitime et ne souffre d’aucune discussion. Le texte y adjoint toutefois, les domaines de l’école, de la santé et des loisirs.

Dans le premier cas, la loi d’interdiction des signes religieux, que le manifeste appelle « loi anti-foulard », est jugée « discriminatoire, sexiste, (et) raciste », « une loi d’exception aux relents coloniaux ». Arrêtons-nous d’abord sur les termes de ce procès fait à la loi, donc à  la France. La confusion entretenue entre le registre des « signes ostensibles » d’appartenance religieuse dans un secteur clairement circonscrit –écoles, collèges et lycées-, c’est-à-dire non pas l’ensemble d’une religion mais l’exhibition de ses signes dans un lieu unique, et la notion de racisme dont ferait l’objet un vague conglomérat identitaire dont rien ne permet de définir les contours -religieux, culturel, ethnique ?-, laisse perplexe.

Voilà donc une loi désignée comme discriminatoire –pour qui ? Les femmes, les musulman(e)s, les Arabes, les Africains, les immigrés ?-, et tous les Français originaires des anciennes colonies, ainsi que les immigrés –lesquels ? Seulement les Maghrébins, Africains et Musulmans, ou faut-il aussi ajouter les Polonais, les Portugais et les Kosovars ?-, ainsi que les Antillais, descendants d’esclaves, devraient se sentir concernés, non pas sur un plan citoyen, mais sur un plan identitaire, comme opprimés et descendants d’opprimés. Une nouvelle identité est née : le conglomérat des opprimés de père en fils. On est pourtant forcé en parcourant la liste des signataires, de s’interroger sur les raisons qui poussent tant de personnes dont la réussite sociale ne fait pas de doute, à se sentir malheureuses. Mais c’est une autre histoire.

Deuxième terme tout aussi problématique que le précédent : sexiste. Ainsi donc, la loi est une atteinte aux femmes voilées, non parce qu’elles portent un voile à l’école, mais parce qu’elles sont femmes. En d’autres termes, défendre le voile revient à défendre les femmes comme les égales des hommes. Il est d’ailleurs symptomatique que le texte qui dénonce l’oppression des peuples, l’impérialisme et le néo-colonialisme et en appelle à l’égalité de manière générale, ne défend à aucun moment le principe d’égalité des sexes. Que le port du voile soit un obstacle pour les femmes dans l’accès aux fonctions publiques, ne serait-ce que parce que les idéologues qui ont fait du voilement du corps de la femme le symbole de toute leur campagne, les assignent tout naturellement à la domesticité, ne semble nullement gêner ces nouveaux militants de la lutte contre les discriminations.

Quant au domaine de la santé, je ne vois pas à quelles sortes de discriminations les populations originaires des anciennes colonies sont confrontées. En revanche, on ne peut s’empêcher de penser au refus des islamistes de laisser leurs femmes se faire examiner ou soigner par un médecin homme. De la même manière, la faute en est à  la République qui opprime les femmes, et non aux hommes qui préféreraient mettre en danger la vie des leurs épouses plutôt que de les livrer à des médecins qui n’ont bien sûr rien d’autre à faire qu’à tripoter leurs patientes.

Autres accusations : 

la République, néo-coloniale donc, est responsable comme par le passé, des dissensions internes au « conglomérat », en opposant les Berbères aux Arabes, les Juifs aux « Arabo-musulmans » et aux Noirs, ainsi que des risques que prennent les candidats à l’immigration clandestine en franchissant les frontières illégalement. Un tel délire se passe de commentaire.

Mais lorsqu’il est question de dénoncer l’application du statut personnel aux femmes d’origine maghrébine et sub-saharienne, -dénonciation que je partage évidemment-, il est tout de même étonnant que l’évocation de cette aberration ne soit nullement accompagnée d’un positionnement clair en faveur des valeurs qui accompagnent tout naturellement ce dysfonctionnement : l’égalité des sexes, et l’ensemble des valeurs laïques. Mais on comprend que cela risque de faire apparaître au grand jour les contradictions inhérentes à ce front du refus et du ressentiment, que le seul moyen de surmonter est l’usage du langage de la confusion.

Quant aux jeunes « issus de l’immigration », ils seraient accusés « d’être le vecteur d’un nouvel anti-sémitisme ». Impossible de ne pas relever là aussi la pratique de l’amalgame et de la dénégation. Car s’il est faux que c’est l’ensemble des jeunes « issus de l’immigration » qui fait l’objet d’une telle accusation, en assénant cette contre-vérité, on élude par-là même l’existence d’une attitude effectivement antisémite chez une partie de ces jeunes, et on se dédouane de toute condamnation dans ce sens.

Le même scénario se reproduit avec une autre affirmation lorsqu’il est dit que « sous le vocable jamais défini d’« intégrisme », colonne d’une nouvelle barbarie qui menacerait l’Occident et ses « valeurs ».

Enfin, les contours de l’ennemi se dessinent ensuite sous les traits de ceux qui défendent « frauduleusement », est-il précisé, la laïcité, la citoyenneté et le féminisme. Voilà un procédé qui identifie les courants auxquels appartiennent les « collaborateurs » (le mot est de moi) de  la République  néo-coloniale, et en même temps sème le doute quant à leur sincérité. Un jeu enfantin pour les amateurs de la théorie du complot. Un indice pour les cancres : laïc = vendu = arabe de service = sioniste. 

Moi en tous cas, je me reconnais bien dans l’expression "indigène de la République"

 

Je traduis pour tous les cancres : indigène = habitante = citoyenne. Et j’ajouterais : plutôt bien dans ma peau. Hamdullah !

 

Leïla Babès le 02/02/2005

 

 

 

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