L’identité islamique européenne selon Tariq Ramadan

 
Article paru dans la revue Islam de France, n° 8, 2000

 
[Attention : article scanné (risque d’anomalies dans la graphie, et problème technique avec les notes de bas de page, reproduites manuellement.)]


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Dans son dernier livre1, Tariq Ramadan entreprend de revenir aux sources islamiques pour construire les bases de l'identité islamique européenne. Déplorant la vision simpliste et déformée des musulmans qui réduisent leur religion à une dichotomie entre le licite et l'illicite, il remet en perspective des distinctions fondamentales (par exemple shari'alfiqh), et rappelle les priorités spirituelles de l'islam.

On pourra apprécier la place accordée dans ce livre au soufisme, où l'auteur dénonce l'attitude ostraciste et les attaques dont le courant mystique a fait l'objet par ceux qui n'ont pas hésité à lui dénier le qualificatif d'«islam authentique» (p. 78).

Ainsi, Tariq Ramadan rappelle très justement que l'opposition entre l'islam "orthodoxe" et l'islam mystique doit être reconsidérée, et que le tasawwuf « est une science qui est au coeur de l'islam et (qui) demande une étude approfondie avant tout jugement et toute évaluation. Elle participe de la réalisation de la shari'a au même titre que toutes les autres sciences islamiques qu'elle oriente, approfondit, complète et illumine » (p. 80). Dans un contexte où le discours sur la norrnativité et l'orthopraxie semblent triompher, voilà un rappel salutaire en direction de jeunes musulmans qui, pour la plupart, n'ont qu'une vague idée de la tradition soufie2.

Limites de l'ijtihad

Tariq Ramadan part du constat que les jeunes musulmans construisent leur identité dans "un processus de réaction', "par rapport à l'Occident", et non de 'l'intérieur" : "Qui répondra ? Qui leur rendra les éléments constitutifs et le sens de leur identité ? Qui pourrait reconstruire cette identité... ? " (p. 26).

Au début de son introduction, l'auteur annonce la couleur. Les sociologues s'étant distingués par "le flou des définitions et des propositions (qui) l'emporte de loin sur la clarté du discours", il faut donc revenir aux sources pour "dégager les fondements intrinsèques de l'identité musulmane'.

Ce que Tariq Ramadan entend par identité "intérieure", ce n'est pas le vécu véritablement endogène - puisque les musulmans sont dans l'erreur -, mais une construction intellectuelle qui dit ce que doit être l'identité musulmane - ou plutôt islamique -, et non ce qu'elle est réellement. L'identité musulmane se présente donc comme une élaboration normative, un modèle inscrit dans un cadre rétrospectif de références, et non le résultat d'un vécu réel. Ma critique n'a pas pour but de remettre en cause la légitimité de la visée édifiante de l'auteur, face à la posture "positiviste" du sociologue. Au demeurant, celui-ci n'entend pas énoncer des vérités et des postulats théologiques, mais seulement décrire, analyser (et si possible comprendre et interpréter) un ensemble de pratiques fondées sur des croyances. Quoi de plus logique donc, que l'auteur prétende agir, (re)donner du sens, là où le sociologue se contente de saisir ce qu'il observe ?

On se demande à quelles sources islamiques Tariq Ramadan se réfère pour parler d'identité et non de foi?

On ne peut cependant s'empêcher de se demander à quelles sources islamiques Tariq Ramadan se réfère pour parler d'identité - et non de foi, de spiritualité, d'observance, d'éthique -, le concept appartenant plus au corpus sociologique qu'au corpus religieux.

On est d'abord frappé à la lecture de ce livre par la longueur des passages consacrés aux catégories et méthodologies de la jurisprudence. On aurait pu imaginer que l'auteur s'est attaqué aux sources juridiques dans le but de proposer des solutions concrètes et novatrices en matière de fiqh, ou à tout le moins une approche pouvant permettre d'expliciter les contradictions, ou les problèmes fondamentaux. Or, il n'en est rien. Tariq Ramadan reconnaît lui-même au terme de ces longs chapitres, que s'il rêve d'un "fiqh européen", il s'agit pour l'heure de protéger la foi et la spiritualité. En fait, il repousse un tel projet à un autre volume.

À maintes reprises, Tariq Ramadan s'en prend aux musulmans qui réduisent l'islam à la distinction entre le licite et l'illicite. Pour lui, l'attachement aux prescriptions du IX° siècle équivaut à une trahison de l'islam. Que propose t-il de nouveau ? Force est de constater que son analyse n'opère aucune démarcation par rapport à ces prescriptions, si ce n'est son idée qu'un fiqh européen doit être élaboré. Les bases théologico-juridiques et les méthodes sur lesquelles celles-ci s'appuient ne sont nullement revisitées, et l'auteur se contente de rappeler avec force détails les fondements de ces sources, sans se poser les questions sous-jacentes aux tensions, aux débats qu'elles pourraient susciter. Il faut préciser que lorsque Tariq Ramadan en appelle à l'ijtihad, il ne pense pas aux normes établies sur la base de 'textes clairs", mais au "silence', au vide qu'il faut occuper pour formuler des prescriptions adéquates à l'époque dans laquelle on vit. Il ne s'agit pas de discuter ces normes, mais de faire évoluer celles qui ne sont pas fondées sur des textes.

L'ijtihad se situe donc dans ce lieu étroit du silence, et tout dépassement, par le rejet des lois fondées sur des textes clairs (Coran ou sunna) est une "négation de l'islam", kufr (p. 146). C'est sans doute la raison pour laquelle l'auteur affirme cela sans discuter le moins du monde le statut de l'apostasie et de "l'excommunication", alors que le droit musulman prévoit la peine de mort dans ce cas. Pourtant, il y a bien là matière à discussion puisque cette loi est fondée sur deux hadiths "discutables", et que le Coran ne mentionne aucun châtiment en cas d'apostasie. Si on suit la logique de l'auteur, non seulement la loi de l'apostasie ne doit pas être discutée, mais toute remise en question de la peine de mort prévue dans ce cas, équivaut elle-même à de l'apostasie (rejet de l'islam). La boucle est bouclée. L'ijtihad se place donc dans les interstices laissés vacants par le silence des textes, et toute transgression à cette règle établie par les fuqaha du Moyen-Âge est considérée comme un rejet de l'islam.

Tariq Ramadan rappelle par ailleurs qu'en Europe, les musulmans ont le droit de pratiquer ou non (p. 217), mais ne précise pas s'ils ont le droit de croire ou non. En fait, comme c'est le cas pour de nombreux militants attachés aux prescriptions, ce qui prime à ses yeux en matière de droits, c'est la liberté de culte offerte par une société laïque. Le principe de liberté de conscience et de pensée est apprécié et invoqué comme un droit à la pratique du culte, mais à aucun moment n'est considéré dans sa signification globale, c'est-à-dire comme un libre choix : de croire ou de ne pas croire, de changer de religion ou de conviction. En matière de droits de l'homme, il semblerait que beaucoup de musulmans butent systématiquement sur ces principes. Un exemple éclatant de cette ambiguïté a été fourni récemment par le retrait, du texte signé dans le cadre de "La consultation", de la phrase sur "le droit à changer de religion ou de conviction"3. je ne vois pas comment un fiqh européen, produit de son environnement culturel, pourrait voir le jour s'il ne prend pas en charge ce type de problèmes. Car dans le fond, et au-delà de la question de l'apostasie, "le droit à changer de conviction" est un principe qui s'étend à un plus grand nombre de musulmans. Tariq Ramadan affirme bien que les musulmans ont le droit de pratiquer ou non. Reste que pour lui, ceux qui rejettent les lois fondées sur des textes clairs sont "sortis de la religion" puisqu'ils ne sont plus musulmans. Le droit à changer de conviction, comme celui d'avoir une opinion différente, est donc assimilé à un acte d'apostasie.

Un exemple : la femme ...

Tariq Ramadan fait d'intéressantes propositions en suggérant une interprétation de la shari'a comme respect du droit de la société dans laquelle on vit (p.277), rappelant que celle-ci n'est pas le code pénal répressif appliqué par les pouvoirs autocratiques (cf. son lexique). Il ne suffit cependant pas de rappeler la distinction entre shari'a et fiqh, mais de dire, au-delà du principe réaffirmé du respect du droit de la société, ce qu'il faut penser de toutes ces dispositions pénales qui sont toujours en vigueur (même si elles ne sont appliquées partout). Car les châtiments corporels ou la peine de mort pour apostasie ne sont pas seulement des pratiques totalitaires imputables à certains Etats, ce sont des normes islamiques qui doivent être discutées en que telles. Que serait sinon un fiqh européen, s'il devait se contenter d'occulter ce qui ne "colle" pas avec le droit des sociétés ? Si la shari'a n'est pas le code pénal, alors pourquoi ne pas se déterminer plus clairement par rapport à celui-ci ? De deux choses l'une : ou le droit pénal musulman ne doit pas être appliqué, et il faut le dire clairement ; ou on y adhère, mais on l’occulte simplement parce qu'il n’est pas applicable eu Europe.

Tariq Ramadan s'appuie bien sur un certain nombre de ulama qui ont 'légiféré" sur le statut des musulmans en Europe, et en particulier AI-Qaradhâwi qui semble être pour lui le plus en conformité avec la vision libérale qui correspond au contexte européen. Et que retient-il en particulier de ses positions ? La permission pour les femmes de prier à la mosquée (P. 169). Ainsi, le grand 'alim, référence normative des musulmans européens, affirme qu'il n’y a pas de "restriction" à un acte que le Prophète n’a pas interdit et qui est un droit religieux fondamental ! Tariq Ramadan rappelle la position libérale de Abu Hanifa en la matière, et les avis restrictifs des trois autres fondateurs d'écoles, Shâfi'i, Mâlik et Ibn Hanbal, et trouve "compréhensible" l'attitude de ces derniers, compte tenu du contexte de l'époque. Que dire alors des contemporains qui continuent de dire que l'islam interdit à la femme l'accès à la mosquée ? C'est le cas de Hassan al-Banna.

Ce que dit vraiment Hassan al-Banna

Voyons donc ce que le fondateur des Frères musulmans, "le plus influent des réformistes musulmans de ce siècle" selon Tariq Ramadan (p. 418), dit sur ce chapitre, en comparaison avec ce que disent le Prophète, Abu Hanifa, et même Al-Qaradhâwi. Voici donc la traduction de l'un de ses écrits4, consacré à la femme. Selon Hassan al-Banna, la société musulmane n'est pas une société mixte (mujtama' mushtarak), mais une société monosexuelle (mujtama' 'infirâdi) ; il y a donc 'des sociétés pour les hommes' et 'des sociétés pour les femmes' (p. 1 1 et 12). Son propos se résume dans ce passage : 'L'islam interdit (yuharram) à la femme de découvrir son corps, d!avoir une entrevue particulière (et) de fréquenter autrui. Elle a l'obligation de faire la prière chez elle. Le regard est comme une flèche d'Iblis; elle ne doit pas porter un arc, ce qui l'assimilerait à un homme. Et avec ça, on dit que l'islam ne prescrit pas l'interdiction pour la femme d'accéder aux emplois publics" (p. 18). À ceux qui exigent la  production de textes interdisant à la femme l'accès aux fonctions publiques, il répond : "il en est ainsi comme de ceux qui disent que battre les parents est autorisé, car son interdiction n'est pas mentionnée". On notera qu'en interdisant à la femme l'exercice de fonctions sur lesquelles ni le Coran ni la sunna ne se sont prononcés, Hassan al-Banna va à l'encontre de la règle suivant laquelle ce qui n'est pas expressément interdit (par les textes) est permis.
Hassan al-Banna concède bien à la femme le droit à l'éducation, mais précise qu'elle n'a pas besoin d'apprendre les langues, le droit ou les arts, car elle se destine au foyer et à l'éducation des enfants. Elle doit donc être éduquée conformément au rôle qui lui est dévolu, l'espace domestique (p. 10) : "... nous disons : apprenez à la femme ce dont elle a besoin par rapport à sa mission et sa fonction pour laquelle Dieu l'a créée : la gestion du foyer et l'éducation de l'enfant" (p. 11). Tariq Ramadan rappelle pourtant bien ce hadith selon lequel la recherche du savoir est une obligation pour tout musulman et toute musulmane (p. 316).

En fait, pour Hassan al-Banna, la femme est littéralement assignée au foyer, même pour la prière. Et s'il arrivait qu'elle la fasse à la mosquée, tout contact avec les hommes étant interdit, elle doit pénétrer à la mosquée et en sortir par une porte spéciale (p. 12). Pour appuyer sa théorie de la société monosexuelle, Hassan al-Banna convoque un hadith (retenu entre autres par Ibn Hanbal, mais non par Bukhari et Muslim) : le Prophète ayant appris qu'une femme avait dit aimer faire la prière en sa compagnie, il lui aurait répondu : "ta prière dans ta chambre est mieux que ta prière dans ton appartement; ta prière dans ton appartement est mieux que ta prière dans ta maison; ta prière dans ta maison est mieux que ta prière dans la mosquée de ton clan; ta prière dans la mosquée de ton clan est mieux que ta prière dans ma mosquée"; et Hassan al-Banna ajoute qu'on lui construisit un lieu de prière dans le coin le plus reculé de sa chambre et qu’on l'a obscurci : elle y fit sa prière jusqu'à sa mort. Il n'est pas possible, dans le cadre étroit de cet article, d'étudier le statut de ce hadith ; ce qu'il importe de dire, c'est que Hassan al-Banna le cite pour justifier le bien-fondé de sa théorie selon laquelle la femme constitue un danger de fitna (discorde et désordre), et que de ce fait, elle doit rester chez elle, même pour accomplir la prière.

La mixité (dans les écoles, instituts, assemblées, fêtes, divertissements, restaurants, jardins, etc...), est une coutume importée d'Occident et donc étrangère à l'islam selon Hassan al-Banna. La sortie de la femme de chez elle est soumise à des conditions strictes, le but étant l'éloignement de toute tentation de zîna ; c'est pourquoi le corps doit être couvert. Le voile n'est donc pas comme le soutient Tariq Ramadan un acte de foi, mais une obligation destinée à protéger l'homme de toute tentation de désir.

Dans son introduction, Hassan al-Banna s'interroge sur l'utilité de rappeler tous ces préceptes : sommes-nous prêts dit-il, à l'avènement du pouvoir de l'islam, lorsque l'Occident est tant aimé et imité ? À quoi sert de rappeler des préceptes allant de soi, la différence entre hommes et femmes sur le plan des droits étant fondée sur une différence naturelle, et qui suppose une différence de mission ? L'islam ne reconnaît pas d'égalité entre les deux, et ceci est dans l'intérêt de la femme, puisque sa constitution physique et mentale n'est pas identique à celle d'un homme (p. 7 du texte de Banna).

Voilà donc un pan entier - et non des moindres puisqu'il s'agit de la moitié de la communauté - de la réforme que Hassan al-Banna prévoyait pour l'islam et les musulmans.

Tariq Ramadan rappelle que d'après l'enseignement du Prophète, le monde entier est une mosquée (p. 237), et que cette attitude est appuyée par plusieurs penseurs réformistes comme Al-Afghâni, Abdou, Benbadis, lqbâl, Bennabi, et Hassan al-Banna. Il faudrait alors, si on se reporte à la vision de ce dernier - les autres ne partageant pas ce point de vue - préciser que le monde entier est interdit aux femmes, à l'exception des enclaves que constituent leurs foyers.

Hassan al-Banna : une vision carcérale de la femme

Hassan al-Banna est présenté aujourd'hui comme un penseur réformiste. Comment peut-on être réformiste lorsqu'on est en-deça des enseignements du Prophète ? En tous cas, on est loin de la pensée fulgurante d'un Abdou5 qui s'est battu pour les droits de la femme, pour qu'elle accède à l'éducation qui lui permette de développer son intelligence. Abdou voit la femme comme un être doué d'intelligence et de raison, et non un être inférieur par sa « constitution mentale". Il y a donc une différence entre une vision carcérale de la femme et une vision libératrice.

Le statut des musulmans dans un pays non-musulman

Dans d'autres passages, Tariq Ramadan s'emploie à décrire les débats entre les ulama sur la pertinence des notions de dâr al-islam (terre d'islam) et dâr al-harb (terre de guerre). Après avoir fait la recension des différentes tendances (certains pensent que mêmes les pays musulmans appartiennent au dâr al-harb), Tariq Ramadan avance très justement que la notion de dâr al-'ahd (terre du pacte) n'est pas plus pertinente, dans la mesure où elle n'a de sens que par rapport aux deux autres. Il n'en affirme pas moins que la présence des musulmans en Europe est fondée sur un pacte tacite ou implicite (p. 277). Il est vrai que Tariq Ramadan préfère la notion de dâr al-da'wa (terre de prédication), mais la trouvant trop connotée, il propose finalement dâr al-shahâda (terre du témoignage).

Selon lui, le registre polémique est ainsi évité. Il n'en demeure pas moins que dans toutes ces conceptualisations normatives, les musulmans sont soumis à ce questionnement lancinant que Tariq Ramadan pose dans son livre : quel impact la classification en dâr al-islam et dâr al-harb peut-elle avoir sur les musulmans venus travailler en Europe, ainsi que sur la nationalité de leurs enfants (p. 174)6? L'une des questions récurrentes que se posent les musulmans, avance-t-il, est celle de savoir s'il leur est permis de vivre ou non en dâr al-harb (p. 267).

On pourrait raisonnablement supposer que mal instruites des subtilités juridiques du droit musulman, et en particulier d'une telle conceptualisation, les personnes de la première génération ne se posaient nullement ce type de question ; d'ailleurs, ne sont-elles pas ignorantes de la religion, comme il le rappelle si souvent ? Quant aux musulmans appartenant aux jeunes générations, ils n'ont pas attendu que des ulama statuent sur leur sort puisqu'ils sont de fait des citoyens européens. Comme tant d'autres responsables associatifs, prédicateurs ou idéologues musulmans, Tariq Ramadan plaque sur la religiosité des musulmans, un discours normatif construit et élaboré a posteriori. C'est là un questionnement que se posent ces cadres religieux, mais pas nécessairement les musulmans ordinaires, plus soucieux de spiritualité, de liberté de culte, et plus généralement préoccupés de problèmes concrets.

Que certains se posent aujourd'hui ce type de question n'est pas faux en soi. Il peut s'agir de jeunes dont la formation intellectuelle les a conduits à une réflexion théologique élaborée, tandis que d'autres, moins armés pour comprendre l'islam dans ses subtilités, réduisent leur vision à des interdits et à des obligations. Mais dans les deux cas, la construction du discours normatif se fonde sur un savoir qui est forcément parvenu par des canaux de socialisation secondaires - littérature écrite et audio-visuelle, prédication, activités associatives -, mais non par le biais des parents, puisque ceux-ci sont désormais considérés comme pratiquant une religion populaire jugée ignorante des enseignements doctrinaires (ce que les sociologues avaient déjà constaté).

Il serait donc plus juste de dire qu'il s'agit là de questions que certains ulama, responsables et prédicateurs se posent pour les musulmans, et que ceux-ci, angoissés par l'idée que leur présence ne puisse être "permise" canoniquement, les reprennent tout naturellement. Je ne suis pas sûre toutefois que les jeunes générations se préoccupent réellement de savoir si leur citoyenneté est liée à un pacte quelconque, comme j'ai pu le constater à diverses reprises. Comment des jeunes musulmans français pourraient-ils être liés par un pacte quelconque puisque leur citoyenneté ne souffre d'aucune ambiguïté ?

Pour Tariq Ramadan, les conditions qui permettent au musulman de vivre en Occident sont: la pratique, le dévouement à la communauté, et le témoignage par lequel on s'engage dans des activités sociales ou économiques pour plus de justice et de dignité (p. 269). Voilà un programme louable par ses exigences éthiques; mais justement n'est-ce pas "placer la barre trop haut" que d'exiger des engagements que seule une minorité d"excellents' est capable d'assumer ? On comprend que Tariq Ramadan traduise le concept de 'ihsân par le mot excellence. Pour mériter son qualificatif de musulman et pouvoir vivre en Europe, celui-ci devrait-il se soumettre à un régime de virtuosité éthique ?

Laïcs, modernistes, progressistes...

Tariq Ramadan s'en prend à ceux qui pensent que vivre avec son époque signifie le mode de vie occidental : "L'identité musulmane ne serait donc qu'un corpus de prescriptions générales partagées par tous, ainsi que quelques traits culturels ou artistiques devant être exhibés lors desfêtes ou des mariages' (p. 300). Pour eux, dit-il, les seules valeurs universelles sont les valeurs occidentales, et la religiosité doit être privatisée. Si on suit la logique de l'auteur, la sécularisation - dont la "privatisation" n'est pourtant qu'une des formes d'expression (et non la seule) -, est une valeur occidentale, et l'adopter équivaut à du mimétisme. Or, faut-il le rappeler, la sécularisation - d'ailleurs présente dans l'histoire du monde musulman -, a certes triomphé en Occident comme modèle dominant, mais doit surtout être considérée comme le résultat d'un processus d'émancipation de la société à l'égard de la vision du monde et du pouvoir religieux.

Réduire la sécularisation à un effet de mimétisme revient à faire l'économie d'une réflexion sérieuse sur la religiosité et l'identité d'une grande partie des musulmans, et à s'enfermer dans le schéma de la relation avec l'autre (l'Occident). Car dans son souci de restituer une définition épurée de l'identité musulmane – désenchantée devrait-on dire -, et notamment dégagée d'une conception "réactive" - donc négative puisqu'elle se construit par rapport à l'Occident -, l'auteur en vient à proposer un modèle qui a du mal à dépasser cette relation avec l'autre.

Tariq Ramadan affiche un certain mépris pour les musulmans qui pour faire plaisir aux "modernistes" et autres « progressistes » (mots qu'il met entre guillemets), et pour être en accord avec leur temps, pratiquent l'ijtihad sans respecter les règles et méthodes canoniques (p. 99). Sa conception de l’ijtihad est comme on l'a vu, en conforrnité avec la méthodologie traditionnelle, et tout effort qui ne respecte pas ces règles est assimilé à une entreprise de séduction en direction des occidentaux. Car dans le fond, le vrai débat sur ce fiqh européen que Tariq Ramadan appelle de ses veux est là : il ne se pose pas la question de la légitimité d'une revisitation des normes établies à partir de "textes clairs". Ce qui signifie que n'importe quel hadith jugé sahîh est de l'ordre de l'indiscuté.

Le même dédain s'exprime à propos des musulmans laïques, et lorsqu'il passe en revue les différents courants contemporains, il cite le réformisme "libéral" (p. 397) en mettant entre guillemets le deuxième terme. Le seul nom qui apparaît comme référence à ce courant est celui de Kemal Attaturk, et naturellement, les réformistes libéraux défendent "l'intégration-assimilation", et confondent libéralisme et Occident. En réduisant ce courant de pensée aux partisans d'une laïcité radicale et en occultant l'effort intellectuel entrepris à l'intérieur du crédo musulman - c'est le cas de Ali Abd al-Râziq, Mahmoud Muhammad Taha ou Muhammad Sa'id Al-Ashmâwi qu'il ne cite pas -, il tend à faire passer tous les musulmans libéraux pour des musulmans.... sans islam, une expression qui revient souvent dans ses propos.

Du statut des sociologues…

Pas plus que les musulmans libéraux, les sociologues ne trouvent grâce aux yeux de l'auteur. Ainsi, les musulmans ont été imprégnés, et 'leurs esprits colonisés" par "les prismes des difficultés sociales actuelles de l'Occident, de l'analyse sociologique moderne et des médias... " (p. 186). Les sociologues définissent l'identité de manière floue, et ne rendent pas compte de la spiritualité. La réflexion de Tariq Ramadan est pourtant redevable aux travaux des sociologues dont aucun n'est cité : "Contrairement à l'analyse si répandue, ce phénomène n'est pas exclusivement l'expression d'une opposition à l'occident et il se trouve très souvent que cette découverte est une affirmation positive de confiance en soi parmi les musulmans... Les jeunes, désormais, "reviennent" à un islam qui est purifié des accidents de sa lecture traditionnelle. Pour les plus instruits, il ne s'agit plus de vivre un islam de la campagne marocaine, algérienne ou pakistanaise, mais ils revendiquent un retour aux principes élémentaires de l'enseignement de l'islam à travers un contact immédiat avec les sources du Coran et de la Sunna' (p. 187-188)7.

Malgré cette dette à l'éclairage sociologique, l'auteur tend à désigner le sociologue comme un observateur suspect d'insuffisance et de partialité, assimilé au journaliste, donc susceptible de déformer, voire de désinformer. Le but de Tariq Ramadan est donc bien de redresser, de corriger le discours du sociologue sur l'identité islamique. En assimilant le sociologue au journaliste "qui déforme" - selon une idée répandue - et agit sur l'opinion, Tariq Ramadan lui prête une influence qui dépasse le cadre strict de son métier. Reste que ses observations sur la religiosité et l'identité des jeunes musulmans sont effectivement imputables au travail mené par les sociologues.

Au demeurant, en rappelant que les jeunes musulmans ont une conception positive de l'islam, l'auteur se contredit en affirmant par ailleurs qu'ils définissent leur identité de manière négative. On se demande en définitive s'il n'enfonce pas des portes déjà ouvertes.

En réalité, Tariq Ramadan projette d'aller plus loin que le constat déjà fait selon lequel les jeunes musulmans prennent de la distance à l'égard de la religiosité coutumière de leurs parents et de leurs origines. Pour lui, ils mélangent malgré tout culte et culture; c'est pourquoi il faut «extraire la substance de l'accident de son actualisation... abstraire l'islam des cultures, des traditions ... » (p. 311). Il ne s'agit pas, pour nous, de dire que cette confusion n'existe pas. Tariq Ramadan fait notamment allusion (très justement) à des courants sectaires qui se coupent de la société en voulant se démarquer par des signes vestimentaires particuliers (p. 305).

Dans ce cas précis, l'identité est bien conçue en termes négatifs, en ce qu'elle se construit contre le modèle européen. Mais cet exemple ne saurait suffire à généraliser le propos, et je ne vois pas pourquoi la religion devrait être entièrement débarrassée de la culture arabe, berbéro-arabe, indienne, turque, persane, etc... L'islam s'étant propagé et consolidé grâce aux cultures, il y a tout lieu de s'interroger sur le devenir de ce cadre abstrait qui nous est proposé pour construire «l'Etre européen».

Tariq Ramadan confond culture et ethnie

Selon toute vraisemblance, Tariq Ramadan confond culture et ethnie, et pour tout dire, il croit que la culture est seulement un ensemble de signes et de manifestations folkloriques : fêtes, mariages, vêtements particuliers, coutumes régionales. Le symbole est réduit au signe, et l'identité à une foi et à une éthique amputées de toute référence culturelle. Si on poussait un peu plus cette logique, il faudrait remettre en question le bien-fondé du hijâb, car après tout, le voile a beau être une prescription coranique - encore qu'il faille revisiter l'exégèse traditionnelle -, il n'est pas une invention islamique, et s'enracine bien dans une tradition culturelle méditéranéenne.

La musique, l'islam et l'Occident

Tariq Ramadan développe de longs passages sur les controverses canoniques autour de la licéité et l'illicéité du chant (et de la musique) et de la représentation. Dans cette même vision d'une identité déculturée, il rêve néanmoins d'une culture islamique européenne, évidemment en conformité avec le schéma qu'il propose. D'où son questionnement sur la possibilité de l'émergence d'une culture qui ne soit ni arabe ni turque ni indienne, ni tout à fait occidentale non plus, c'est-à-dire une culture conforme aux prescriptions islamiques. La musique est-elle licite, s'interroge Tariq Ramadan ?

On se demande finalement à quoi sert le rappel de toutes ces controverses, puisque l'auteur répond par l'affirmative, en précisant toutefois que la musique doit être européenne et islamique. Selon lui, des jeunes musulmans sont déjà en train de donner le jour aux premiers balbutiements d'une culture islamique européenne (p. 341): '... (ils) se dégagent peu à peu de la culture arabe, turque ou indo-pakistanaise ; ces expressions artistiques cherchent à respecter les valeurs islamiques en tenant compte des coutumes et des goûts nationaux' (p. 412). Ainsi, il salue le "rap islamique", mais regrette l'emprunt du genre. De toutes façons, il rejette l'imitation, qu'elle soit orientale ou occidentale. De quelle planète une telle musique pourrait-elle surgir, si l'on admet que la créativité artistique n'est pas, quelle que soit son originalité, une production ex-nihilo, mais est faite d'inspiration et d'influences ? Les peuples, et notamment les minorités, ont souvent produit des musiques originales, fruit de leur génie propre, des musiques souvent syncrétiques, mais résultat de leur vécu, de leurs émotions. Ce n'est en aucun cas une production idéologique, et l'art idéologique n'a jamais été de l'art.

Dans le fond, Tariq Ramadan ne répond pas directement à la question qu'il se pose sur la licéité de la musique, en ce sens qu'il n'est favorable qu'à une expression islamique et non profane. Or, une « musique islamique" - qui relève de l’utopie puisqu’elle n'existe pas -, ne peut être selon lui islamique que si on la débarrasse des influences arabe, turque, indienne, etc...

Tous les genres musicaux étant le produit du génie des cultures et non directement de la religion, il faudrait donc tout inventer. À l'heure de la world music et au moment où la musique orientale est devenue une source d'inspiration pour les artistes occidentaux, les musulmans devraient se couper de tous ces patrimoines - qui sont aussi patrimoines de l'humanité -, et s'interdire d'apprécier la musique arabo-andalouse, indienne, Oum Kalthoum, Mohamed Abdelwahab, etc... Tariq Ramadan justifie la licéité de la musique par la nécessité d'apprécier la beauté; on est tenté de dire oui, à condition qu'une telle musique soit belle. Et pour qu'elle soit belle, il faut au minimum qu'elle soit le produit d'une créativité libre. Un discours islamique greffé sur trois notes est-il capable de provoquer une émotion esthétique ? Qu'est-ce que la beauté sinon l'émotion ressentie à travers une oeuvre ? Dieu peut être aimé à travers une production artistique profane ou religieuse. Les musulmans peuvent produire une oeuvre artistique originale en tant que musulmans, ils ne sauraient créer un art islamique. 

1 - Tariq Ramadan, Être musulmaii européen. Etude des sources islamiques à la lumière du contexte européen, Tawhid, 1999.

2 - On peut seulement regretter que parlant de la dimension politique de certaines confréries, l'auteur, en rappelant le rôle joué par certaines d'entre elles dans la résistance à l'occupation coloniale, ait omis de citer les confréries algériennes (Qâdiriyya, Rahmâniyya et tant d'autres), et n'ait mentionné que l'exemple de l'URSS et de  la Turquie. La  précision s'impose d'autant plus que tout a été fait pour minimiser ce rôle. Je pense bien sûr à l'occultation (pour ne pas dire la falsification) opérée par l'histoire officielle algérienne de cette entreprise de résistance menée par les confréries, et qui fait suite à la campagne de dénigrement lancée par les réformistes.

3 - Se reporter à Leïla Babès & Michel Renard, "Quelle liberté de conscience ?", Libération, 26 juin 2000.

4 - Hassan al-Banna, Al-mara al-muslima (La femme musulmane), Textes présentés par Muhammad Nasr al-dîn al-Albâni, Dar al-jîl, Bevrouth, en arabe, sans date.

5 - Mohammed Abdou (1849-1905) fut nommé en 1889 à la charge de Grand Mufti d'Égypte; à la tête de l'université Al-Azhar, il est considéré comme le fondateur de la «théologie du réformisme musulman»; auteur de Risalat at-Tazvhid (Traité de l'unicité divine). (note de la rédaction)

6 - Leïla Babès, L'islam intérieur. Passion et désenchantement, Al Bouraq, automne 2000.

7 - C'est, à peine caricaturée, une partie des analyses que je développe dans: L'islam Positif. La religion des jeunes musulmans de France, Editions de l'Atelier, 1997.

 

Leïla Babès


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