Le Pape et l’islam

Par-delà la polémique : pour un débat franc et fraternel

Article publié dans Vues d’ensemble, La revue de l’université catholique de Lille, n°31, Octobre 2006


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Le discours que le Pape Benoît XVI a prononcé à l'université de Ratisbonne le 12 septembre dernier, aurait dû provoquer une onde de choc positive dans les milieux musulmans, au lieu de l’habituel concert de jérémiades et de scènes d’hystérie collective, ponctuées hélas par des agressions et des actes de barbarie.

Comment, devant le spectacle affligeant de cette propension exécrable à manifester son mécontentement en recourant au registre de l’émotionnel, ne pas donner raison au Pape ? Une fois de plus, une fois de trop, les Musulmans ont montré leur incapacité à dépasser le niveau victimaire pour poser un acte rationnel et raisonnable, a fortiori si l’offense est réelle.

Il va sans dire qu’en parlant des Musulmans, je grossis le trait intentionnellement pour pointer sur un problème de conscience, non pour incriminer la totalité des musulmans, ce qui serait absurde. Car il y aurait beaucoup à dire sur les motivations religieuses et/ou politiques, réelles ou feintes, ainsi que sur les milieux qui oeuvrent dans ce sens : dirigeants, dignitaires religieux plus ou moins officiels, extrémistes de tous bords, chefs de guerre. Beaucoup sont passés maîtres dans l’instrumentalisation des frustrations les plus élémentaires des couches populaires, exacerbant les clivages religieux, jouant sur le ressentiment et l’humiliation.

Dans cette crise où l’islam est devenu le référent privilégié de l’expression politique, identitaire, sociale, culturelle, un alibi de choix pour les despotes et un instrument idéal pour neutraliser toute aspiration aux libertés individuelles, le risque est grand que le milliard de musulmans qui ne s’exprime pas se confonde avec les quelques milliers de fanatiques qui brûlent des drapeaux ou plus grave, des églises, à Gaza, Oman, Peshawar ou Islamabad. Face à toute cette violence qui se donne à voir, il devient difficile de faire le tri entre un simple badaud et un terroriste qui a tué plus d’une fois.

Dissocier la foi de la violence

Pour étayer sa réflexion sur le rapport entre la foi et la raison, le Pape s’est inspiré d’un échange mené en 1391 à Ankara entre l’Empereur byzantin Manuel II Paléologue et un théologien persan dont le nom n’a pas été conservé. Le texte qui a inspiré le Pape est le livre édité par Adel Théodore Khoury, Entretiens avec un musulman, paru aux éditions du Cerf en 1966.

Mettant très justement en exergue l’usage de la violence, cette pathologie de la religion, le Pape cite l’Empereur qui expliquait ainsi à son interlocuteur musulman, l’absurdité de la propagation de la foi par la violence : « Dieu n'aime pas le sang- dit-il-, ne pas agir selon la raison (…) est contraire à la nature de Dieu. La foi est le fruit de l'âme et non du corps. Celui qui veut conduire quelqu'un vers la foi, doit être capable de bien parler et de raisonner correctement et non d'user de la violence et de la menace…Pour convaincre une âme raisonnable on n'a besoin ni bras, ni d'armes, ni non plus d'un quelconque moyen par lequel on peut menacer quelqu’un de mort… »

Comment ne pas souscrire à ce beau principe que le Pape a rappelé, selon lequel la violence est contraire à la nature de Dieu et à la nature de l'âme ?

Venons-en à présent au passage qui a scandalisé les Musulmans. S’adressant à son interlocuteur musulman dans un ton polémique qui n’a pas échappé au Pape, Manuel II lui dit : : «  Montre-moi donc ce que Mahomet a apporté de nouveau. Tu ne trouveras que des choses mauvaises et inhumaines, comme le droit de défendre par l'épée la foi qu'il prêchait ».

Si le propos peut choquer les esprits naïfs, quiconque connaît un tant soit peu l’histoire des relations passées entre les deux religions ne verrait là qu’un échantillon banal du discours polémique habituel, fût-il celui d’un érudit, et fût-ce dans un esprit de dialogue, comme c’est le cas dans cette controverse.

  La critique de fond concerne bien sûr la conversion et la défense de la foi par la force. Reconnaissons que depuis les fondations de l’islam et jusqu’à aujourd’hui, la violence est une réalité, inscrite dans les Textes fondateurs et dans la Loi religieuse, et qu’elle a été pratiquée comme un exercice légitime. Il est vrai qu’avec le terrorisme, le recours à la violence se fait en dehors des règles édictées par la Jurisprudence islamique. La violence est une calamité pour la conscience musulmane, une plaie béante qui ne se refermera que lorsqu’on aura décidé de déclarer les textes qui l’autorisent, caduques. Ce qui signifie que le problème n’est pas seulement celui du terrorisme, mais celui plus fondamental, plus radical, des références théologiques et canoniques qui lui servent de source de légitimation.

Quant à l’allusion à l’épée, il ne s’agit pas d’un simple reliquat du Moyen âge, c’est un symbole qui figure dans le drapeau de l’Arabie Saoudite, et dans celui de l’organisation des  Frères musulmans, dont la devise est : « L’islam est religion et politique, adoration et commandement, Coran et épée unis de manière indéfectible ».

S’agissant donc du jihâd, le Pape dit dans son allocution : « L'Empereur savait certainement que dans la sourate II, 256, on peut lire  :  « Aucune contrainte dans les choses de la foi ». C'est un texte de la période initiale, disent les experts, durant laquelle Mahomet était lui-même sans pouvoir et menacé. Mais naturellement, l'Empereur connaissait aussi les dispositions développées plus tard et fixées dans le Coran concernant la guerre sainte »[1].

  Autrement dit, le célèbre verset 256 de la sourate II, « Nulle contrainte en matière de religion », source de fierté pour tant de musulmans libéraux -et moins libéraux qui en usent par duplicité-, a été abrogé par les docteurs de la Loi qui ont appliqué le principe suivant lequel un verset doit être abrogé si un autre verset, révélé postérieurement, vient le contredire. C’est là une affirmation hâtive et inexacte en ce sens qu’on touche là à une question très complexe. Même si le problème des contradictions entre les versets a été débattu, commentateurs et exégètes musulmans classiques n’ont jamais soutenu que le verset 256, comme tant d’autres versets de la période mekkoise qui vont dans le même sens, était abrogé. Ce qui n’a pas empêché les extrémistes contemporains de le faire, faisant prévaloir les versets 5 et 29 de la sourate IX, appelés justement « les versets de l'épée».

Si le verset 5 commande de tuer les polythéistes, le verset 29 autorise le combat de tous ceux qui ne croient pas à « la religion du Vrai », y compris « parmi ceux qui ont reçu l’Ecriture », levant ainsi l’interdiction de tuer les « Gens du Livre ». Le verset désigne donc clairement les Juifs et les Chrétiens, et si ceux-ci ont pu avoir la vie sauve par la suite, moyennant paiement de l’impôt de capitation (jizyâ), le verset n’en existe pas moins, et on comprend qu’il puisse être considéré comme une source de légitimation pour les terroristes qui ont déclaré la guerre aux Juifs et aux « Croisés ».

Si le Coran -dans sa période médinoise, de 622 à 630- et les hadiths[2] s’inscrivent globalement dans le contexte guerrier qui opposait le Prophète aux polythéistes mekkois ou aux Juifs de Médine, le jihad prôné par les extrémistes contemporains, comme guerre totale, se distingue du jihad classique en ce qu’il ne se conforme pas à l’éthique du combat et des règles tirées des sources religieuses : jihad défensif, délimitation du territoire de l’ennemi, respect de l’intégrité des prisonniers et des non-combattants (femmes, enfants, vieillards et invalides), etc… L’extension du combat armé à un ennemi extérieur –alors même qu’il n’est pas forcément coupable d’agression-, et à un ennemi intérieur (d’autres musulmans par l’acte d’excommunication), la proclamation du jihad comme une obligation individuelle (et non plus collective), et même comme un sixième pilier de l’islam, la dé-territorialisation par laquelle les terroristes peuvent frapper n’importe qui, n’importe où, tout ceci est le fait du radicalisme contemporain, inspiré d’idéologues extrémistes comme l’Egyptien Sayyid Qutb ou le pakistanais Mawdudi, et les générations de disciples qui leur ont succédés.

Avec le terrorisme islamiste, c’est la guerre aveugle et meurtrière, la barbarie.

Ceux des musulmans qui entendent se désolidariser de cette violence aveugle avancent presque toujours les mêmes arguments : l’islam est étranger à ces actes de violence, c’est une religion de paix et de fraternité et les auteurs de ces attentats ne sont pas des bons musulmans, voire ne sont pas musulmans du tout.

Reste que cette réaction naïve occulte cette triste réalité : les terroristes agissent au nom de l’islam, et s’ils n’hésitent pas à interpréter les textes d’une manière abusive et dévoyée, ils justifient toujours leurs actes en s’appuyant sur des références qui existent bel et bien et qui n’ont guère fait jusqu’ici l’objet d’une remise en question.

Les condamnations des attentats et des actes terroristes qui sont prononcées de temps à autre, sont nécessaires mais non suffisantes. C’est le terrorisme dans l’absolu qu’il faut disqualifier. Allons plus loin : il faut neutraliser la violence comme un mal qui ne doit pas corrompre la foi et la renvoyer définitivement du côté du profane.

Cet événement sanglant qui se produisit pendant l’apostolat du Prophète devrait servir de source de méditation : le massacre de prisonniers polythéistes, commis par le général Khalid Ibn Al-Walid, à l’encontre des recommandations du Prophète. Question : Khalid était-il un fou sanguinaire ou un compagnon intouchable, assuré d’aller au Paradis ?

Un vieux débat théologique

Le Pape s’appuie ensuite sur le commentaire de l’éditeur de la controverse, Adel Théodore Khoury : «… pour l'Empereur, un Byzantin éduqué dans la philosophie grecque, cette phrase est évidente. En revanche pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n'est liée à aucune catégorie, pas même celle de la raison. Dans ce contexte, Khoury cite l'œuvre du célèbre islamologue français Roger Arnaldez qui relève que Ibn Hazm va jusqu'à déclarer que Dieu ne serait pas même engagé par sa propre parole et que rien ne l'obligerait à nous révéler la vérité. Si telle était sa volonté l'homme devrait pratiquer l'idolâtrie. »

On est surpris de constater que pour étayer son analyse, le Pape ait recouru à un texte écrit par un polémiste, en plein contexte de rivalités religieuses, dans une Constantinople en butte aux assauts de l’armée ottomane. Il est non moins surprenant de lire sous la plume s’un islamologue aussi distingué que le Libanais Khoury, pourtant fin connaisseur de la théologie musulmane, un commentaire aussi grossier. L’image obscure qui se dégage de l’évocation d’Ibn Hazm dans ce passage ne ressemble en rien à celle qu’a laissée cet homme brillant, né à Cordoue à la fin du X° siècle, théologien, philosophe, juriste, historien et poète. Mais plus que tout, ce que Khoury aurait dû rappeler, c’est qu’Ibn Hazm appartenait au Zahirisme, un courant minoritaire, attaché à la lettre du texte (le zâhir).

Du reste, la pensée théologique de cet auteur qui connaissait fort bien la philosophie aristotélicienne, était bien plus subtile que ne le laisse entendre le commentaire expéditif de Khoury. Voici en quels termes le même Roger Arnaldez, résume sa pensée sur cette question : « En somme, (pour Ibn Hazm), l’homme est créé libre en chacun de ses actes, et cela avec sagesse, car Dieu met chaque être à sa place. La liberté appartient à l’homme sans cesser d’être dans la main de Dieu »[3].

Cette question importante de la prédestination et du libre-arbitre, que le Coran n’a pourtant pas soulevée avec précision, mais qui a fait l’objet d’une production théologique foisonnante, ne mérite certainement pas qu’on lui règle son compte avec une telle désinvolture.

Sil est vrai que le Coran qui affirme que la parole de Dieu est inscrite sur la tablette céleste, et qu’elle contient la totalité de l’avenir du monde et des hommes, donne le primat à la toute-puissance de Dieu, le libre arbitre humain est tout aussi clairement affirmé. Bien au contraire, le Texte coranique insiste bien sur le fait que les hommes sont responsables et comptables de leurs actes face à la justice de Dieu. C’est sur cette coexistence entre prédestination absolue et responsabilité de l’homme, que les courants théologiques se sont divisés.

Quoiqu’il en soit, et contrairement à l’image stéréotypée héritée des querelles médiévales d’un Dieu musulman écrasant par sa transcendance, les thèmes de la prédestination et du libre-arbitre ont été longtemps débattus, et la notion de raison était présente chez un grand nombre de penseurs. Dès le début du VIII° siècle, avec la propagation de la philosophie grecque, les savants de l’islam ont confronté les questions qui touchent à la foi,  la Création, le destin de l’homme, la prophétie et les fins dernières, à la science hellénistique.

Le Mu’tazilisme, le courant le plus rationaliste -et auquel Ibn Hazm était farouchement opposé-, privilégia le libre-arbitre, considérant que le mal était le résultat des actes commis par les hommes, et non un dessein de Dieu, car dans ce cas, la punition divine n’aurait pas de sens. Cette doctrine s’était également distinguée par l’idée selon laquelle le Coran était créé et non incréé (éternel), en ce sens qu’on ne pouvait lui appliquer les attributs réservés à Dieu. Certes, le Mu’tazilisme n’a pas prévalu comme doctrine dominante. Mais réduire la théologie musulmane à un schéma caricatural inspiré du propos, extrait de son contexte, d’un penseur andalou appartenant à un courant minoritaire, lui-même réduit à une caricature, c’est aller vite en besogne.

Cela étant, il est vrai que depuis que le domaine du droit a disqualifié les autres disciplines et l’ensemble du savoir encyclopédique qui faisaient la grandeur de l’islam, ce qui tient lieu aujourd’hui de « pensée religieuse », c’est une pensée juridique réifiée. Il suffit d’observer le désarroi des imams et autres gestionnaires de lieux de culte lorsqu’ils sont confrontés à des théologiens chrétiens ou juifs, pour s’en convaincre.

Un autre fait troublant montre à quel point l’islam a régressé : les attaques à Gaza, contre des églises orthodoxes, dans un pays de pluralisme religieux. Il est consternant de voir que les jeunes musulmans d’aujourd’hui, contrairement à leurs aînés, ignorent tout du christianisme.

En tous cas, ce n’est pas dans les discours des représentants officiels -et moins officiels- de la religion, mais paradoxalement dans les écrits des penseurs modernistes et laïques, que nous pouvons trouver des éléments susceptibles de nourrir la réflexion théologique.

Comment parler du statut de Jésus dans le Coran, de la trinité, de la question de l’engendrement de Dieu, du libre-arbitre, de la raison, du salut des croyants et des incroyants ? Autant de questions qui exigent que l’on renoue librement avec le débat théologique pour s’atteler à une refonte de ce champ fertile que des esprits étroits ont rendu stérile. C’est à cette seule condition que l’islam deviendra un interlocuteur crédible du dialogue inter-religieux

La raison n’est ni un élément de dogme, ni un privilège exclusif.

On le voit bien, il reste du chemin à faire pour que l’islam se réforme en profondeur. Force est de reconnaître par ailleurs que les avancées de l’Eglise catholique en matière de reconnaissance des libertés individuelles, de respect des droits de l’Homme et d’ouverture aux autres religions, sont considérables. Aucune autre religion n’est allée aussi loin dans l’ouverture à la modernité et le combat pour la paix dans le monde. Faut-il pour autant en conclure qu’une telle révolution a pour seule cause la nature de la doctrine chrétienne laquelle a réalisé une symbiose avec la raison hellénistique ? Et que par opposition, l’islam n’a pas, ne peut pas, et ne saurait accomplir une réforme semblable parce la catégorie de la raison est incompatible avec sa conception de Dieu ?

C’est là une vision essentialiste qui fait table rase de l’historicité des religions, et qui de plus, recourt à un comparatisme où l’une des deux parties ne peut qu’avoir.. raison de l’autre.

Des exemples d’historicité ? Je me bornerai à en citer deux :

1) le rôle des Arabes dans la traduction et la transmission de la science et de la philosophie grecques. L’héritage hellénistique transmis par les Musulmans à l’Europe chrétienne, a d’ailleurs atteint son apogée avec Averroès dont la pensée a nourri celle d’un Saint Thomas d’Aquin. Nul besoin d’en dire plus. Il est pour le moins amusant que le Saint-Père m’ait donné là une bonne raison de rappeler la grandeur passée de l’islam, moi qui ai toujours ressenti de l’agacement à voir tant de musulmans s’en glorifier, lorsqu’il s’agissait surtout de s’interroger sur les raisons du déclin.

Dans le dernier passage que je retiens, le Pape dit : « Quand on constate cette rencontre( entre la foi biblique et la raison), on ne peut guère s'étonner que le christianisme, en dépit de son origine et de son important développement en Orient, ait fini par trouver en Europe le lieu de son empreinte historique décisive. Nous pouvons dire à l'inverse  : cette rencontre, à laquelle s'est ajouté par la suite l'héritage romain, a créé l'Europe et reste le fondement de ce qu'on peut avec raison appeler Europe ».

Une seule question me vient à l’esprit à l’évocation de cette Europe dans laquelle l’islam ne trouve pas la moindre petite place et qui se confond pour ainsi dire avec le christianisme romain : comment peut-on être européen et musulman ?

2) S’il est vrai que l’Eglise catholique a connu une extraordinaire ouverture avec le Concile Vatican II et une modernisation de la pensée théologique -ce que sociologues et théologiens ont appelé « sécularisation interne »-, il ne faut pas perdre de vue que la modernité s’est d’abord construite « contre » la religion.

Dans la perspective d’une étude comparée des religions, et quoiqu’on puisse penser des différences théologiques, bien réelles, entre judaïsme, christianisme et islam, les trois religions appartiennent à la même aire de civilisation et constituent ce que le sociologue allemand Max Weber appelle « les religions éthiques ». En introduisant l’idée d’un Dieu transcendant qui sépare l’homme de son cosmos, elles ont accompli un travail de dé-magification, qualité rationnelle des prophéties éthiques.

Mais une telle rationalité n’a rien à voir avec la rationalité scientifique qui s’est opérée d’une manière radicale avec l’avènement de la modernité, dans tous les champs de la société, mais également, et fondamentalement, comme vision du monde. La science n’est plus ce savoir déterminé par les conceptions religieuses et morales du monde, mais un domaine de production autonome, en constant progrès.

L’effondrement de la vision du monde telle qu’elle était dominée par la morale religieuse, signifie que la religion n’exerce plus son emprise sur les domaines du social, du politique, du culturel, du judiciaire. En un mot, elle ne contrôle plus que ses affaires propres.

Ce qui ne signifie pas que la sécularisation a sonné le glas des religions, mais seulement que celles-ci ne peuvent plus comme dans le passé, imposer ce « sacrifice de l’intellect » qu’est la mutilation de l’intelligence auto-suffisante qui permet la libre critique, et que la modernité seule, en substituant à la vision du monde religieuse l’exercice autonome de la raison scientifique et technique, a rendu possible.

Une des questions que se posaient les penseurs musulmans de la fin du XIX° siècle était de savoir comment on pouvait accéder à la modernité et rattraper le retard technologique sans perdre sa foi et son identité. Question fausse pourrait-on dire, lorsqu’on mesure à quel point le problème n’est pas celui de la perte, mais bien celui de la conversion mentale qui accompagne la modernité dans le rapport à la foi et à l’identité.

Le vrai problème aujourd’hui consiste à s’interroger sur les moyens qui empêchent l’accès à la modernité. Et contrairement à ce qu’on pourrait croire, ce n’est pas la religion qui est le véritable obstacle à cette émancipation, mais bien la peur de la liberté qu’offre en perspective l’avènement de la modernité, une liberté qui risquerait de mettre à mal les mécanismes de la tyrannie, et dont la religion a longtemps servi et continue de servir de source ultime de légitimation. Le blasphème, l’apostasie, le péché, tous ces concepts puisés dans le langage religieux ne sont que leurre et mystification destinés à cacher l’enjeu véritable : l’emprisonnement de l’espace du politique dans un imaginaire archaïque, et le refus de l’autonomie du sujet.

L’islam est donc l’alibi qui sert à justifier l’assujettissement à la tyrannie, et non comme le prétendent certains, sa cause profonde.

  Les reproches que l’Eglise catholique peut faire à l’islam sont légitimes : le sort inquiétant des catholiques vivant en minorité dans les pays musulmans, la liberté pour le prosélytisme islamique alors que la Loi islamique interdit l’apostasie, l’absence de réciprocité en matière de liberté de culte, etc… L’islam fait peur. Mais la majorité des musulmans ne doit pas être confondue avec la minorité agissante. Il ne faut pas oublier que les victimes du terrorisme islamiste sont d’abord les peuples musulmans. Ne donnons pas raison à l’islamisme qui veut faire marcher l’histoire à reculons. Les musulmans qui luttent contre l’obscurantisme et la barbarie au quotidien, par leurs écrits, leur art ou leur combat politique, au péril de leur vie, méritent tout notre respect. C’est à ceux-là, artisans d’un islam pacifique, ouvert au progrès, aux droits de l’Homme et à l’égalité entre les citoyens, qu’il faut tendre la main. La raison ne peut qu’être humanisme, non le privilège exclusif d’une civilisation. Loin de toute complaisance, direct et franc, mais toujours fraternel. Tel devrait être le dialogue entre ces deux grandes religions que sont le christianisme et l’islam.

 

Leïla Babès


 

[1] Cette notion de « guerre sainte » qui sert souvent de traduction au concept de jihad est pour le moins inadéquate. Il n’y a pas de guerre « sainte » dans l’islam, et l’expression elle-même ne figure pas dans le corpus des textes islamiques.

 

 
[2] Les hadiths, ou  la Sunna (tradition du Prophète) sont l’ensemble des actes et des dires du Prophète, et ont constitué la deuxième source d’inspiration pour l’élaboration de la Loi religieuse.

 

[3] Encyclopédie de l’islam, article « Ibn Hazm ».

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